第一章 导论——关于儒家思想现代价值评估的方法论问题 (2/2)

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，不过，它不像西方中心论者以现代化的社会学理论为依据，把人的生存世界分为西方的和非西方的两部分，而是以道德形而上学为依据，把人的对象世界分为道德和科学两部分，进而以道德的发达程度为标准，进行生存世界的“夷夏”之分，确立儒家文化的优势地位。

    所谓两分的世界模式也就是主张区分事实世界与价值世界，或称之为自然世界和应然世界，并在此基础上界定科学与哲学伦理学的范围，使其独立发展、互不干涉。这种两分的世界模式和思维方法早在张君劢的人生观讲演中已露端倪，熊十力的性智与量智之说将其纳入本体论的思考，发展到牟宗三则愈趋明朗。在牟宗三看来，科学的研究以必然的事实世界为对象，它只增加知识而并不具有意义和价值，它只问“是什么”而不问“应当是什么”，这就显出了科学的限度与范围。在科学的限度与范围以外，还存在着一个与科学的事实世界相对应的人文的价值世界或意义世界，这一价值世界或意义世界不是科学的对象，而是道德、宗教和美学的对象。他说：“‘大学之道，在明明德’，这个‘明德’就是意义与价值的总根源，这不是科学所对的客观现象。……这个意义世界或价值世界决不能抹煞。真正懂得科学的人必懂得科学限度与范围，必懂得这两个世界的不同而不能混一。”牟宗三并不反对科学和科学研究，他反对的只是泛科学的态度和方法，并主张把科学与科学主义区分开来，指出：“一个人专心内在于科学本身献身于科学之研究，是高贵的，值得称赞的。但就是这种把科学的‘理智分析性’与‘事实一层性’从科学本身冒出来而成为科学一层论、理智一元论的态度，则须断然予以反对。”

    牟宗三谈到，自科学和玄学论战以来几十年，真正献身于科学研究的人并不多，相反，浅尝辄止，跳出来“用科学”的人却很多，那些在谈科学主义的人其实并不真正懂科学，真正懂科学的人自会懂得科学的局限与范围，因此就会承认在科学的事实世界以外还存在着人文的价值世界。

    牟宗三认为，道德伦理的真理与境界是属于价值世界的，它们“既不是虚妄与迷信，也不是科学的”，但确实又是具有价值的。从某种意义上说，价值世界对人来说比之事实世界具有更为关切和重要的意义，它寄托着人的人格理想和对生命意义的寻求，构成人的终极关怀和安身立命的根本。是人，总得关心自己的生命存在，追问生命的真谛及其价值，提出自己人生应有的目标，设立自我实现、自我完善乃至自我超越的范式，并进而孜孜以求。

    从两分的世界模式及其对价值世界的肯定、强调出发，新儒家比较了中西文化，认为中国文化的特质是对价值世界的关注与重视。“中国哲学特重主体性与内在道德性”，儒家更赋予主体性以道德主体性的意义。所谓道德的主体性是说儒家始终以人为中心，坚持从人的角度看世界，把人理解为具有道德属性的道德行为主体。儒家“所说的生命，不是生物学研究的自然生命，而是道德实践中的生命”，“儒家的正视生命，重在道德的实践，丝毫不像西洋的英雄主义，只在生命强度的表现，全无道德的意味”。与中国文化重视生命和价值世界的特殊性相比较，西方文化重视的则是知识和事实世界，它“不重主体性，而重客体性。它大体是以知识为中心而展开的”。

    古希腊文化注重对自然宇宙的研究，并习惯于从自然的角度来看待人，试图通过对自然的了解来了解人类自身。西方近代文化重视知识论和认识工具的研究，由对自然现象的研究转向对自然规律及其人的认识图式、认识能力的研究，大大地弘扬了理论理性和知性的价值与尊严。总之，西方文化见物不见人，片面地追求客观事物之真，而忽略了安身立命的大问题和人类道德之善。也许可以这样表述，西方文化重视的是科学及其与之相关的民主，中国文化重视的是道德及其与这相关的哲学；西方文化形成的是学统和政统，中国文化形成的则是道统。尽管这两种文化各有所长亦各有所短，彼此之间都有一个互相学习和借鉴的问题。但在价值层面上，道德统摄学统、政统，并能开出学统、政统，这就是新儒家代表人物牟宗三著名的“三统说”。

    以“三统说”为典型代表的儒化模式，其实质是由儒家的内圣之学开出新的外王之功。三统说的主要内容为：“一、道德之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护在孔孟所开辟之人生宇宙之本源；二、学统之开出，此即转出知性主体以融纳希腊传统，开出学术之独立性；三、政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然”。在牟宗三看来，“道统”也就是民族文化和儒家伦理的传统，它是一种比科学知识“更高一层，更具纲维性、笼罩性的圣贤学问”，旨在提起人们对生命价值的关注，对人格理想的追求。若失去了道统，中国文化便失去了原动力，失去了生命方向。在这种情形之下，即使有了民主与科学，也已经不是“中国”的身份了，而且民主与科学也失去了精神的依托，成为没有根底的飘浮之物。“学统”是重视科学技术和文化知识的西方化传统。中国文化和儒家伦理要获得自己的第三期发展，实现现代化，必须借助于道统和良知而开发学统。如何使儒家道统转出知性主体以融纳希腊传统，开出学术之独立性，牟宗三提出了“道德良知之自我坎陷说”，使理性之运用表现活转出架构表现。

    他说：“由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性，这一步转，我们可以说是道德理性之自我坎陷（自我否定）：经此坎陷，从动态转为静态，从无对转为有对，从践履上的直贯转为理解上的横列。”这种道德良知的自我坎陷是说道德良知为了自身的丰富发展，主动让开一步，使科学、知识从道德的控制中分化出来，形成科学或学术的独立性。“政统”是体认和弘扬民主政治的西方化传统。牟宗三认为，秦汉以来中国历史上存在着历二千年不得解决的三大政治困局，一是朝代更替，二是君位继承，三是宰相地位，从而造成了中国历史治乱循环、宫廷残杀、士人政治无法突破限制的局面。而要消除这三大困局，就必须像西方社会那样把政道客观化、法制化，建立人民当家做主的民主政治。牟宗三说：中国近代化的国家政治法律不能建立起来，致使儒家所理想的社会、幸福的外王（王道）即不能真正实现，而内圣方面所显的仁义（道德理性）亦不能有真正的实现。因此，为了使儒家内圣之学所显现的仁义能够真正的实现，为了使儒家所理想的外王之道获得真正的实现，“我们必须了解民主政治之实现就是道德理性之客观的实现”，由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。

    总起来说，“三统”中“道统”是根本，是文化生命，“政统”和“学统”是为承续和发扬“道统”服务的。离开了“学统”和“政统”的“道统”是没有生机和活力的，“圣贤人格的实践很可能胶固窒息而转为非道德的”，从而影响“道统”的完整性和导向功能；反之，离开了“道统”的“学统”和“政统”亦会无所依傍而发挥不出自身的作用，就会像西方近代社会那样“见物不见人”，“步步下降，日趋堕落”。基于这种认识，牟宗三认为，中国文化和儒家伦理的现代化是在肯定“道统”基础上对“学统”和“政统”的重视，即“以西方文化之特质之足以补吾人之短者之吸纳与融摄”。

    如果儒化论仅仅停留在理论的逻辑推演和一种民族主义的情绪上，自然没有太多的现实说服力，它需要经验的支持，而儒家文化圈的经济飞跃正好提供了这种支持，它不但对韦伯的资本主义兴起只能依靠新教伦理的文化动因的结论提出质疑，而且看到了儒家伦理已经铸就的一种新的资本主义精神即现代资本主义或儒家资本主义。新儒家的另一代表人物杜维明指出：“韦伯所认定的资本主义精神，强调个人主义，主宰世界，市场结构，竞争，放任主义和对于知识的一种浮士德式的探索。这是一种模式。这种模式在资本主义的形成中无疑取得了很大成功。”但是这种为了新的经验和知识而不惜出卖自己的良心和灵魂的浮士德精神是不是资本主义的唯一精神呢？是不是除了新教伦理以外再也没有任何一种伦理体系能够为资本主义的发展提供精神动力呢？新儒家学者们为此展开了深刻的思索并进行了深入而长期的研究。他们认定，东亚资本主义的现代崛起与为西方近代资本主义提供巨大动力的新教伦理并无内在的联系或直接的渊源关系，因此只能到深受儒家思想影响的东亚国家的精神文化内部去寻找促使东亚资本主义勃兴的奥秘。

    这无疑是，儒家伦理对东亚的经营和资本的形成产生了巨大的影响作用，使东亚地区的资本主义具有了与英美资本主义完全不同的性质。“这种特殊类型的资本主义强调自我是各种关系的中心，义务感，自我约束，修身，取得一致意见和合作。它高度重视教育和礼仪。它注重信用社区和政府的领导，其经营的风格涉及既学习一整套实际技能又学习如何工作的一种程序和仪式”。

    儒家伦理有突出表现的国家有日本、韩国、新加坡和中国的台湾、香港。杜维明指出，儒家思想作为一种生活方式和道德学说，“对东亚的生活有巨大的影响，并且对东亚伟大文明的兴起作出了贡献”。儒家伦理思想在朝鲜，尤其是在李朝，表现非常突出。实际上，大约从14世纪末开始，近至20世纪，朝鲜文化在很大程度上受到儒家伦理文化的熏陶。儒家伦理文化对日本的影响也是很突出的，特别是在德川时代。如果说朱熹的儒学思想对朝鲜历史和文化、民族精神及国民个性产生了深远的影响的话，那么王阳明的致良知学说“从17世纪直到如今，在日本占有主导地位”。杜维明说：“儒学，特别是良知的概念，对于独具一格的日本式儒家伦理的发展作出了贡献。这一点可以从日本人的家庭与社会的内聚力体现出来。它也从武士道精神、殉道的观念以及个人尊严的概念中体现出来。它是在高度重视对于一个完人的教育的范畴中成型的。根据日本人的理解，所要培养的不是个人主义，而是群体的参与；不是自我利益，而是诸如家庭、宗族、政府和国家之类更大的集团的利益。”

    在台湾，儒家思想是受当局提倡的；在香港，儒家思想也颇有影响。新加坡是个多民族的社会，它在战后十分注意学习日本、韩国等的经验，弘扬和推行儒家伦理文化。新加坡的成功在很大程度上得益于儒家伦理文化的滋润。

    总之，“儒家思想和世界上许多别的精神传统不同，它在很大程度上是东亚国家的公众的生活经验的一部分。它塑造了东亚的心灵，它的贡献不仅在于个人人格的发展，而且也在社会组织的发展”。儒家伦理的基本关切就是学习做人的道理。学做人就是做有德之人，它不仅仅是掌握专业技巧或寻求特殊的知识；它意味着对一个人不断展开的人性的许多层次的一种整体的理解，并培养一种崇敬的意识；儒家伦理与科学、民主的精神并不是彼此对立的，实际上在古老的儒家那里就常常仁智并举，并宣扬一种民贵君轻的思想；儒家伦理也并不同个人的主动性和创造性相冲突，作为一种伦理学问的儒家思想，与真正的创造性不仅仅是相容的，而且它实际上能够以有意义的方式支持那种我们大家谈论的创造性；儒家伦理倡导的不是一种个人主义和利己主义的伦理观，而是一种人我兼顾、己群诸重的整体主义伦理观。正是具有这些文化特质的儒家伦理，长期以来鼓舞启迪了东亚一代又一代人的心灵，促使东亚地区经济在第二次世界大战后的崛起。

    这里，儒化论少了一些西化论者的自大和张狂，多了一些辩证理性，但在本质上仍然是不科学的，它必然包含着一些内在的逻辑矛盾。我们或许可以这样提问：既然未来的人类文化是多元化的，那么何以能证明在将来的多元文化体系中儒家文化会成为主流？而基督教文化、犹太教文化、伊斯兰教文化就没有可能呢？儒家思想肯定会比这些“轴心时代”产生又延续至今甚至到下一个世纪的宗教文化更优越吗？还有深受儒家伦理文化影响的亚洲四小龙本该是儒学最巩固的地区，为什么要重新提倡儒学？西方后现代化出现非人性化、意义失落的感受，勘天役物、竭泽而渔、拜金主义的弊病，能否靠儒家伦理治愈呢？凡此种种都说明了儒化理论以及工业东亚提倡儒家资本主义和儒学复兴，缺乏令人信服的事实和有说服力的论证，含有对儒家伦理文化过分推崇和美化的主观情绪化因素，正像西方中心论者把西方化等同于现代化一样，是脱离现实的。此外，他们批评马克斯·韦伯新教伦理促进资本主义发展的观点借以宣扬儒家资本主义，而其实质不过是借助于工业东亚宣扬儒家伦理的优越性，与马克斯·韦伯新教伦理促进西方现代化的观点异曲同工，都是在宣扬道德决定经济的泛道德主义思想。还有，以新儒家为代表的儒化论者作为当代中国的道德理想主义者还是不能摆脱寂寞孤独的境遇，他们不能把儒家伦理推拓于社会，造成一个有群众基础的新儒学运动，他们的理论或学说并没有受到广泛的社会关注和深刻的善意理解，他们仍然是“寂寞的新儒家”。

    三、本土化模式：马克思主义者的立场

    本土化模式不同于西化模式，它不主张现代化就是西化的过程，而应是立足于本土的传统文化资源、社会制度结构、文化行为模式去创设一条具有民族文化特色的、有别于西方现代化的道路。因此，对传统文化不是一味的否定，而是批判地继承，挖掘有利现代化建设的文化资源；同样，它又不同于儒化论的文化模式，认为现代化的实现不可能仅仅通过儒家自身的“良知坎陷”转化而来，主张现代化的实现既要立足于本土文化，又要融入到世界文化体系中。

    实际上，马克思对于社会发展以及亚细亚生产方式的研究就提供了本土化模式的方法论依据。马克思从生产力和生产关系的矛盾运动出发，区分若干种文明社会形态以及相应的文化类型，进而展示社会文化发展的普遍历史规律。马克思在《经济学手稿》（1857—1858年）中，写道：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的）是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。因此，家长制的，古代的（以及封建的）状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去，现代社会则随着这些东西一道发展起来。”在这里，马克思花费了大量精力研究了前两个社会形态的本质特征及其区别。第一个形态是前近代形态，它的本质特征是“人的依赖关系”；第二个形态是近代形态，它的本质特征是“以物的依赖性为基础的人的独立性”。前者向后者的过渡和转变，就构成了由传统社会向现代社会历史跃进的基本图像。马克思这一论断启迪我们，与前面两种社会形态相适应，必然形成两种不同的文化体系。

    马克思关于传统与现代性的历史唯物主义的分析，着眼于自然经济向商品经济的转变，进而找寻文化、制度现代化的历史道路，这就揭示了现代化进程的内在普遍规律，对于文化决定论者和文化保守主义的思想具有显而易见的革命性意义。但是，马克思又反对运用抽象的历史哲学图式来解释东方社会的文化发展的问题。他指出：“使用一般历史哲学理论这一把万能钥匙，那是永远达不到这种目的的，这种历史哲学理论的最大长处就在于它是超历史的。”马克思在《政治经济学批判·序言》中明确指出：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是社会经济形态演进的几个时代。”在这里，马克思首次把“亚细亚的”与“生产方式”联系起来，形成了一个属于划分“社会经济形态演进”的时代概念。同时，马克思还把亚细亚生产方式作为说明东方社会特点的理论依据，将其看成是“了解东方天国的一把真正的钥匙”。

    马克思通过有关的人类学著作对东方社会有了进一步的了解之后，强调东方社会发展道路的特殊性。尽管马克思认识到东方文化体系的发展进程不可避免地要受外来因素的影响，但是他明确指出，东方社会文化系统要获得自由发展的正常条件，就“必须肃清从各方面向它袭来的破坏性影响”。

    尽管马克思发现从前资本主义类型的文化体系向资本主义类型的文化体系之转变，从历史意义上讲乃是一种进步，体现了文化发展的一般规律，但是，他更加关注文化发展的一般规律在多大程度上适用于特殊社会的发展进程，指出东方社会文化有其独特的运行路线，诸如俄国这样的国家有可能不通过资本主义制度的“卡夫丁峡谷”，而通过无产阶级革命进入社会主义社会。马克思的这些思想，为我们对传统文化的现代评价问题以及现代道路的设计提供了重要的方法论指导。

    因此，非西方社会的现代化过程是共性和个性的统一，也就是说，在现代化的过程中，必须遵循社会发展的一般规律，但另一方面，现代化在不同民族或国度中不可避免地有其各自的表现形式，那些普适性的共同构成要素的实现方式显然要打上鲜明的民族印记，从而独具个性特征。

    现代化不是孤立封闭的社会现象，也非某一个国家或某一个地区的个别态势，而是一个开放式的世界性的发展过程，从这个意义上说，现代化就是世界化。尤其是当代，从外在因素而言，全球统一的市场经济体系运行的内在要求，以及以信息为主导的科技革命，迅速改变着人类的生存与交往方式，把全球社会连结成一个信息整体，从而强化了社会发展的全球意识；另外，就文化的内在因素而言，则是因为处于不同时间与空间条件下的文化系统之间无疑存在着某些共通性的因素，因为人类存在会面对着共同的社会问题和自然问题，而对这些问题的解决无疑可以成为人类的共同财富。而从发生学的意义上讲，西方社会是先发的原生的资本主义工业社会，因此在文化的世界化过程中，对非西方社会文化的现代发展无疑有着革命的意义，它的建立在商品经济基础上的工业文明将取代建立在自然经济基础上的农业文明，促进社会的根本转变。从这个意义而言，西化的趋势在一定程度上反映了社会现代化进程中的普遍规律。但是，真理向前迈出一步就成了谬误，文化的世界化和社会的现代化都不等于就是西方化，而是一个民族化、本土化的过程，这正是现代化在具体社会制度中实现的个性化形式。

    现代化之所以具有民族个性，是因为不同社会的社会结构、政治制度和价值观念的多元性和特殊性。不同的社会结构形式体现着不同的社会关系结合方式。西方的家国分离和以财产私有者组成的社会关系与中国的家国一体和以血缘宗法联结起来的社会关系迥然不同，这就造成了建立其上的社会历史存在形态的根本区别。不同性质的社会制度同样会使现代化的过程、方式和价值追求有根本的不同，而在以价值观为核心的不同文化体系中，哪怕体现的是人类共同的价值信念，在不同的文化体系中，也有着不同的表现形式。总之，现代化过程的本土化的实质就在于，非西方国家从自身的传统文化中寻找到现代化的精神支点，以此为依托来吸收、消化西方的先进文化，从而使得现代化文明成为民族精神的体现。

    可见，本土化模式是在共性与个性相统一、世界性和民族性相结合、传统性和现代性相联系的框架里来评价、鉴定、改造传统文化的。它在对建立在小农经济基础上的封建文化体系予以整体的否定的同时，又重视民族文化个性的保存和人类积极文化成果的挖掘；它在接纳西方文明的先进制度及观念并正视由于西方文明的冲击而带来的社会变革的同时，又摒弃和拒绝那些不符合国情和文化个性的东西。总之，它既力图避免西化论的民族虚无主义，又避免儒化论的文化保守主义，而以客观、科学、辩证的态度对待传统文化，这无疑是正确的。

    中国的马克思主义者在争取国家的民主、富强、进步的革命和社会主义现代化建设的实践中，正是立足于本土化的模式来批判继承传统文化和外来文化的。

    中国马克思主义是在儒家伦理文化无力于救亡图存、锻造出国富民强的国魂、民魂，而西方近现代文化又因第一次世界大战而暴露出种种弊端的情势下产生的。它代表了先进的中国人对如何走出中世纪、实现现代化的一种崭新思索。十月革命一声炮响，给中国人民送来了马克思主义。“五四”新文化运动后的中国人民，在对中国传统文化的批评之后又带来了对西方近现代文化的失望，这一特定的历史文化际遇使中国人民从心灵深处加速了对马克思主义的选择过程。正如**所指出的，中国固有的伦理文化不切于现实的道德生活，西方近现代的伦理文化亦未必尽是，几多之部分应与东方思想同时改造也。只有产生于资本主义社会且对资本主义文化作过批评、抨击，并对人类一切有价值的文化成果予以批判继承、创造发展的马克思主义学说，才最适于20世纪中国的反帝反封建的民主革命，适于无产阶级领导的以工农联盟为基础的民族民主革命。先进的中国人选择和传播马克思主义学说，不仅是因为马克思主义学说是人类历史上一种科学而先进的思想体系，而且是因为借助于马克思主义学说可以较好地实现中国文化的现代转型，可以创造出一种社会主义的崭新文化。

    中国马克思主义在自己的传播与发展、壮大的历程中，曾经历了同教条主义和经验主义的深刻斗争，最后在**、邓小平等人那里才开辟了马克思主义学说中国化的广阔道路。**之成为**，就在于他在对马克思主义思想科学领悟、系统把握的基础上能将其创造性地运用于中国的新民主主义革命和社会主义建设的实践，能在新民主主义革命和社会主义建设的实践中发展马克思主义学说。马克思主义学说对**等中国马克思主义者而言，不是金科玉律式的教条，而是中国革命和建设的价值目标和行动指南，是团结全国各族人民同心同德进行反帝反封建的革命和建设社会主义新中国的思想武器和价值动因。**在将马克思主义学说同中国优良的文化传统，以及中国革命和建设的实践有机地结合起来的同时，即致力于马克思主义学说的中国化和中国文化的马克思主义化，形成了卓越不群的中国马克思主义学说——**思想。**思想是中国化的马克思主义思想，又是马克思主义化的中国思想，这是**思想既区别于马克思主义经典作家（德国的和前苏联的）的思想的卓绝之处，也是其迥异于20世纪中国诸种学说的优长所在。**思想是马克思主义学说与中国固有的文化的优秀传统相结合的产物，从其理论个性上讲，它既是对马克思主义学说的创造性发展，又是对中国传统文化的批判性超越。

    这种创造和超越已在马克思主义思想的发展史上赢得了独特的地位，使马克思主义学说实现了从西方经由俄国到中国的转变，又在中国文化发展史上赢得了特殊地位，揭示出了中国文化从传统到现代转变的一条光明路径。邓小平理论亦是如此，他把坚持马克思主义学说与发展马克思主义学说结合起来，认为马克思主义学说是不断创造和发展的学说。随着对社会主义的再认识的扩展和深化，必然要求我们抛弃马克思主义学说中的个别论述和结论，破除对马克思主义学说的教条式理解，但这并不意味着放弃马克思主义的基本立场、基本精神和基本方法。对于马克思主义学说的基本原则和价值目标，我们必须予以坚持并在实践中予以发展。邓小平理论，内在地包含着建设有中国特色的社会主义文化的内涵。邓小平理论是马克思主义学说的基本精神同中国改革开放、实现四个现代化的实践相结合的产物，是邓小平对马克思主义学说包括对**思想的创造性发展和卓越贡献。

    **、邓小平一贯倡导对待人类文化遗产的“古今中外”法，正是这种广阔胸怀和文化视域，使马克思主义经过他们的创造性努力，已不再是异域的某种文化成果，而是融入中国文化长河中的激流，它变成了中国人民的伟大实践和观念，同中国现当代的文化运动水乳交融、浑然一体了。它使马克思主义学说中国化，使中国文化马克思主义化，从而为创建一种既有批判继承又有超越创新，既有世界性又有民族性的，熔铸中西文化的优秀成果和积极成分于一炉的新型文化奠定了基础。它在把马克思主义学说与中国革命和建设的实际、与中国文化优秀传统结合起来的同时，也使自己获得了一种新的质的规定性，具有了一种别开生面的性质。因为结合本身就是一种继承基础上的发展，就是一种在新的历史条件下的创新。

    与西方论对西方近现代文化的盲目崇拜和简单移植相比，与儒化论对中国传统儒家学说的高度赞誉和一味肯定相比，本土论对人类思想文化采取了一种十分严谨而科学的态度，无论是对待西方近现代文化还是对待中国传统文化，它都主张给以科学的批判和系统的总结，反对不加批判分析的全盘肯定或一概否定。更为重要的是，中国马克思主义注重批判继承基础之上的超越创新，始终把马克思主义学说当作既要坚持又要发展的学说，因而充满着与时俱新、日新不已的理论品格，呈现出蓬勃的生机和发展的活力。

    第三节 实践中的儒学：评价主体及评价尺度的确立

    实践是认识的基础，是检验真理的标准，也是我们坚持和实现批判继承和超越创新辩证统一的基础。列宁曾经指出，实践本身在区分着真理和谬误。同样，实践本身也在不断地区分传统文化中哪些是精华，哪些是糟粕，并把其中精华的东西重新放在实践的熔炉中加以熔铸，使之得以改造和升华，成为新文化的构成要素。离开了实践，把对待传统文化问题变成一个纯粹的思辨问题，这乃是儒化论和西化论失足的要害。事实上，正是中国近百多年来的伟大社会实践，才使我们深刻地认识到“只有社会主义才能救中国”、“只有社会主义才能发展中国”的真理，也正是这一伟大实践才能使人们实际地体会到只有努力建设有中国特色的社会主义，才是我们实现四化，振兴中华，推动社会发展的唯一出路，因而也才使人们找到了正确对待传统文化的立足点和出发点，为我们开拓了坚持和实现批判继承和超越创新辩证统一的现实的道路。

    坚持社会主义现代化建设的实践，实现批判继承和超越创新的辩证统一，这是一个复杂而艰苦的历史过程。在这个过程中努力培养新生的社会主义的文化主体，树立广阔的文化胸怀和理论视域，积极投身于社会主义市场经济的建设，就是十分重要和非常现实的问题。

    一、评价主体：新生文化主体的确立

    人是实践的主体也是文化的主体。传统文化是人创造的，它既是前代人同后代人在文化联系上的中介，又要经过后代人的自觉选择和创造才能得以传承和发展，因此新生的文化主体的培养和造就，就成了对包括儒学思想在内的传统文化评价鉴定、批判继承和超越创新辩证统一的前提。如果说西方思想在近现代伊始就是以复兴希腊、罗马的古文化为旗帜的，就是在这一旗帜下通过对其传统文化作出新的认识、评价和诠释，才重建了新的资本主义的工业文明的话，那么这一文化转型的实现则是因为在那个时代随着新的生产关系的发展，形成了一个新兴的资产阶级，造就了这个阶级的一大批像恩格斯所说的无论在智力和知识渊博上还是在意志坚定上，都堪称为“思想巨人”的思想家，培养了一大批哥伦布、鲁滨孙式的开拓者和一大批叱咤风云的政治家、实业家，正是这一大批人充当了当时新生的文化主体，成为了西方从中世纪到近现代文化转型的承担者。这就历史地说明，我们要科学地评价包括儒家思想在内的传统文化，实现批判继承和超越创新的辩证统一，完成我们民族的传统文化的创造性的转型，建设社会主义的新文化、新文明，其首要的前提就是必须培养和造就一代新生的文化主体。这绝不是一个单纯的理论问题，而是一个关系一代人成长的重大实践问题。

    那么这种新生的文化主体是什么呢？邓小平理论作出了科学的解决，他明确地提出了要把“有理想、有道德、有文化、有纪律”作为我们关于人的建设的总价值目标，并指出如果我们不能培养和造就这样一代社会主义“四有”新人，我们的社会主义现代化建设是不可想象的，同样，要实现批判继承和超越创新的辩证统一，完成我们民族传统文化创造性的转型，建设社会主义的新文化、新道德，也是不可想象的。

    “四有”新人作为邓小平理论在人的培养和造就上的价值目标，它本身就包括着批判地继承和弘扬民族优良文化传统的价值选择的内涵，包含着科学地解决新生文化主体的价值观念的形成、确立和发展同本民族优良文化传统的联系的价值要求。例如，“四有”的核心是“有理想”，当然，这里讲的理想是指坚定的社会主义信念和崇高的**理想，但这同时也是我们民族历来重视精神价值、追求人格完善、向往美好未来的传统民族精神在新时代表征上的一贯的承续和发展，是其在马克思主义科学世界观、人生观和价值观的指导下的改造和升华。同样，“有道德”则在以为人民服务为核心、以集体主义为基本原则的社会主义道德体系中，熔铸了我们民族讲究礼义、挚重于人的道德理性，强调群体本位的文化传统精华。

    这就不难看出，“四有”的社会主义人格本身就是植根在我们民族优良传统文化的土壤之中，它的培养和造就的过程也必然是一个对我们民族优良传统千百年来所铸就的那颗为世界震服的“中国心”所蕴藏的无限精神资源的深层开发的过程。因此，只有努力培养和造就出这样的文化主体，才能为实现对包括儒家思想在内的传统文化的批判继承和超越创新的辩证统一找到现实的承担者，提供建设社会主义新文化、新文明的主体动因。

    这里需要提出的是，我们对培养新生文化主体的这种认识，对造就“四有”社会主义新人的这种分析，绝不意味着要把人们的眼光引导到向后看，更不能将其与什么复兴儒学等同起来，所谓“返本”是无法开出“新花”的。新生文化主体只有在新的社会实践中才能培养和造就，社会主义“四有”新人只有在社会主义现代化的伟大实践中才茁壮成长。正如恩格斯所指出的，社会主义制度的建立是人类历史上的一个伟大飞跃，它开辟了人的发展的新方向。只有建设社会主义现代化的伟大实践，才能为培养和造就社会主义新生文化主体创造社会前提。在社会主义社会，剥削阶级消灭了，劳动异化消除了，在以生产资料公有制为主体的经济关系的基础上，一般说来，每个人作为社会主义社会的成员，虽是生产资料的所有者，但又不是生产资料的独有者；个人是社会的，社会也是个人的。这就是说，社会主义生产关系的本质决定了人成为真正社会的人，成为了同社会相统一的人。

    正是这种统一，使人们之间没有根本的利害冲突，为形成人与人之间同志式的互助合作的关系开辟了现实的广阔道路。这就使得以往文化史和道德史上所固有的那种利己主义同利他主义、禁欲主义同享乐主义的长期对立将越来越失去其存在的理由和根据。随着社会主义的理想和道德日益深入人心，随着人们的科学文化知识和纪律意识的日益提高，人们将不仅越来越珍视人类文明的一切优秀成果，自觉地把继承和弘扬本民族的优良文化传统视为己任，乐于为此而履行自己应尽的社会责任和道德义务，而且还将越来越要求主动地提出和实现更高的道德目的，成为建立新的良好道德关系，创造新的崇高的道德价值的自觉承担者和开拓者。不仅如此，社会主义本身就意味着不断变革。我国改革开放的深入发展正在使人们的社会活动日益全面化，使人们的社会关系日益丰富化，这就为人们提高自己上述的责任和义务意识，实现自己的新的道德目的提供了日益全面丰富的社会实践的基础和动力。所以，培养和造就一代“四有”社会主义新生文化主体不仅是社会主义现代化伟大实践的历史使命，而且也是实现批判继承和超越创新的辩证统一，推动包括儒家思想在内的传统文化向现代化作创造性转型的客观需要。事实上，一个文明的人才会真正懂得珍视以往文明的价值，一个有理想、有道德的人才会真正懂得创造的深刻内涵，也才会真正意识到自己既是本民族伟大先人的后人，又是本民族伟大后人的先人。可见，“四有”社会主义新生文化主体的培养和造就，既关系到民族优良传统文化和传统伦理道德文化的兴废沿革的历史承续，又关系到社会主义新文化、新文明建构的顺利实现。

    二、评价尺度：社会实践的三重需要

    实践证明，任何一种文化类型有其内在系统性的特质，又或多或少具有可分解性、可重构性的一面；任何一种文化因素也既有与其所在文化系统的相关性的规定，又具有某种同其他文化系统相容性、可接纳性的成分。不仅如此，人类文化发展的历史还表明，不同民族和国家的异质文化的碰撞和交流、冲突和融合乃是文化发展的一条重要规律，这在当代更是成为了一种世界性的文化现象。因此，树立广阔的文化胸怀和理论视域，也是在对包括儒家思想在内的传统文化问题上能否顺利地实现批判继承和超越创新的辩证统一的一个重要条件。关于这一点，**所提出的“古为今用、洋为中用”的原则以及他所倡导的“古今中外法”，邓小平强调的“三个面向”的方针，为我们提供了正确的思维取向和科学的理论指导。它深刻地告诉我们，社会主义的新文化、新文明绝不是什么离开人类文明大道的偏狭愚顽的观念，而应该是人类所创造的一切优秀文明成果的总汇、结晶和升华。因此，作为新生的社会主义文化主体，应该具有广阔的文化胸怀和理论视域，应该在社会实践中来评价、批判、继承包括儒家思想在内的传统文化，换言之，应该努力用人类所创造的一切文明成果来武装自己的头脑。

    新生文化主体作为对中国传统文化的评价主体，应从当代中国社会发展的需要出发来进行评价和取舍。这个需要就是我们应当确立和坚持的评价的标准，具体而言，它体现为三点：一是看它是否有利于新技术革命条件下的人的全面发展；二是看它是否有利于当代中国的社会主义市场经济建设；三是看它是否有利于满足现阶段我国人民精神生活的需要。

    1.当代全球性的新技术革命与人的全面发展

    任何一个时代的文化，都是那个时代关于人的生活意义和人生价值的认识的表现，都是时代精神的曲折反映。当代世界发展的一个重要的特点，就是新技术革命的兴起和蓬勃发展。这一革命的发展表明，人的体力劳动将越来越被先进的科技装置所替代，人们将越来越不必直接参与生产过程，我们的时代正在发生一种从解放人的体力进而到开发人的脑力的伟大转折。这种被西方学者称之为“智力革命”的转折，已经使衡量社会财富的尺度不再是劳动的耗费即劳动的时间和数量，而是组成为社会的人的发展程度；现代社会的进步在很大程度上越来越取决于人自身的全面发展和精神完善化的进程。当代技术革命发展所造成的精神生产和物质生产日益接近的趋势，科学技术迅速发展和人的精神生活相互作用日益加强的趋势，人的精神需要日益增长的趋势，人的精神生活日益国际化的趋势，等等，就是这一历史性转折的具体表现。

    马克思、恩格斯曾经尖锐地揭露了所谓资本主义文明的实质，指出资本主义“总是把生产看成人的目的，又把财富看做生产的目的”。与此相反，他们强调：“工人们在自己的**宣传中说：任何人的职责、使命、任务就是全面地发展自己的一切能力。”长期以来，人们总是讳言人的全面发展和精神完善化是社会主义的目的，然而，如果把人的本质如实地理解为“一切社会关系的总和”，肯定个人的解放同社会的解放的不可分割性，那么人的全面发展和精神完善化不正是意味着旧的经济关系的变革和旧的人际社会关系的改造吗？马克思说：

    “所谓财富，倘使剥去资产阶级鄙陋的形式，除去那在普遍交往里创造出来的普遍个人**、才能、娱乐、生产力等等，还有什么呢？不就是无限地发掘人类的创造天才，全面地发挥，也就是说要发挥人类一切方面的能力，发展到不能拿任何一种旧有尺度衡量的那种地步么？

    不就是不在某个特殊方面再生产人，而要生产完整的人么？”可见，那种片面地理解当代新技术革命所显示的社会内涵，人为地把尽快地提高社会生产力同人的全面发展和精神完善对立起来，是没有根据的。为了适应当代新技术革命的发展，人的全面发展和精神完善化，应当成为建构跨世纪新的中国文化特别是伦理文化的主题。我国社会主义经济改革的实践就证明，提高全民族的素质，造就一代“四有”新人，何等重要！

    人的全面发展和精神完善化是一个历史的过程，在不同的社会历史条件下具有不同的内容，它的进程和量度总是同人的社会责任的扩大紧密相连，而人的社会责任又是同人的自由选择的范围和能力分不开的。历史的发展就是这样：人类每一次实践活动的重大飞跃都表现为人自由选择的范围和能力的扩大，从而人的社会责任也随之扩大。在当代新技术革命条件下，人的社会责任问题变得比以往任何时候都更加突出和更加尖锐。现在西方流行着一句话，说当代的科学技术“既是上帝，又是魔鬼”。的确，当代科学技术的巨大进步，既造成了前所未有的创造力，也造成了前所未有的破坏力；它为社会的进步和人的创造精神的发挥开辟了巨大的可能性，但同时也可能带来人类控制不了的破坏整个人类生存基础的严重后果。当代核能的开发利用和核威胁的同时存在；遗传工程技术的发展既为人类定向地改造的生物、创造新生物，战胜种种疾病创造了条件，但它同时有可能用来创造一种被西方称之为“人类末日的武器”的“基因武器”，且因其盲目使用而导致“生态爆炸”，危及整个人类的生存。

    这就深刻地告诉我们，在当代新技术革命条件下，人类的明天在很大程度上取决于人们自己作出什么样的选择，怎样使用自己的能力和手段。这就无怪乎一些西方学者也认为，“责任范围的不断扩大”乃是新技术革命时代的一个重大的“理论主题”。已故的罗马俱乐部总裁雷利奥·佩西指出，在新技术革命条件下，“人类从全球规模面向未来，这还是第一次……

    我们正处在一种与以往不同的新地位，负有各种前所未有的责任；如果我们无知、目光短浅和愚蠢，那么我们就会给自己造成一个灾难性的未来”。佩西的话揭示了当代这样一个重大而深刻的社会课题，这就是人们必须面向未来，对全人类的命运负责，培养和造就出一种能够自觉使自己的生命活动服从于全人类共同的崇高目的和理想的全面发展的新型的人。当代新技术革命的发展，无论从劳动方式的变化，产品对象化方式的变化，还是从消费方式的变化来看，都必须造就出这种新型的人来，否则，人类就将给自己造成一个灾难性的未来。

    所以，如果说人的全面发展和精神完善化应该是建构跨世纪新的中国文化的主题，那么，它也应该是重估或者说是评价、批判和继承儒家文化价值的宏观尺度。新儒家总是热衷于所谓“道德形上学”的探讨和对人的“终极价值的关怀”，然而他们却又总是把人们的眼光引向所谓“对现实的超越”，又总是求助于理性的思辨构建或所谓心性的“灵根再植”。他们不知道人即是人的社会本身，因为只有社会才是人存在和发展的特殊形式，“社会本身，即处于社会关系中的人本身”。因此“道德形上学”只能到人的社会存在中去开掘，对人的“终极价值的关怀”也只有在实现社会发展的客观历史使命中去追求和确定。既然当代新技术革命的发展要求努力实现人的全面发展和精神完善化，要求人们努力把自己造就成为上述的新型的人，那么努力提高这种能力，把自己造就成上述新型的人，反过来又成为人们适应新技术革命发展的要求，推动新技术革命沿着造福于人类的方向发展的责任。事实上，主体的能力既是承担客观责任所必须的条件，同时也是一种责任客体。这就是说，在当代人们不仅要对改造客观自然负责，同时也要对改造主体自身负责，要把发展人的能力，实现人的全面发展和精神完善化作为一项任务，一种责任提到人们的面前。如果说跨世纪的新的中国伦理文化也有自己的“道德形上学”的话，那么这便是它所应该追求的“道德本体”和价值理性，也是它所应注重的对人的“终极价值的关怀”。它必须围绕这一历史使命和客观责任，来展开对儒家文化强调道德主体性和积极进取的道德责任感的仁学思想的理论思索和改造，真正依据人类社会生活发展的历史经验和客观规律，阐明其在提高人的能力、实现人的全面发展和精神完善化中所处的历史地位和所能够发挥的某种现实的作用，进而揭示提高人的能力，实现人的全面发展和精神完善化的文化机制及其价值目标。

    2.社会主义市场经济发展与文化价值精神

    如果说重视当代全球性新技术革命所造成的社会生活的深刻变化和对人的发展所提出的客观要求，是评价和重估包括儒家思想在内的中国传统文化价值所应当确立的宏观价值尺度，那么，当我们把视线从全球转向中国时，致力于社会主义现代化建设，努力培植一种能够适应和推动社会主义商品生产和市场发展的科学的人文精神和价值理性，则是它所应有的中观尺度，因而它也是我们评价和重估包括儒家思想在内的中国传统文化价值所应当确立的中观价值尺度。

    世界近现代历史发展表明，任何一种发达的商品生产和市场经济的生产与发展，都是以一种人文意识和价值理性为精神基础的。应该看到在这个问题上，马克斯·韦伯是对的。他在其《新教伦理与资本主义精神》一书中就指出，在古代世界各文明起源最早的国家，如中国、埃及、印度、巴比伦等，都曾经有过商品经济的发展，都产生了商业资本、金融资本、掠夺型资本和投机型资本，但这些资本都因其没有形成一种相应的人文精神和价值理性的支持而未能发展起来，都走了一条投机掠夺——暴发挥霍——衰亡崩溃的悲剧性的历史道路。人类历史上发达的商品生产和市场经济最初是在西欧以资本主义形式出现的，而西欧资本主义经济的蓬勃发展则同新教伦理及其世俗化的过程有着不可分割的联系。正是后者的产生于基督教禁欲主义的“以天职思想为基础的合理行为”的文化价值观念，不仅为资本家获取财富、发展经济提供了一种光荣奉献的精神动因，而且也使其经济生活有了一种行为的正当原则和节俭的精神自律。它所形成的以个人为本的资本主义的文化精神和伦理价值体系，成了西欧资本主义商品生产和市场经济得以蓬勃发展的精神核心。可是同一个马克斯·韦伯由于其西方中心主义作怪，则又大错特错了。他断言亚洲由于没有新教伦理这种宗教精神，是不可能发展现代商品生产和市场经济的。然而就是在20世纪60年代日本及亚洲“四小龙”的经济腾飞了，它所显示的却是另一种文化精神和伦理价值根源。这种被美国学者彼得·伯格称之为“亚洲资本主义精神”的文化精神和伦理体系，其核心就是“集团利益优于个人利益的集团中心主义”。伦敦经济学杂志编辑的《惊人的日本》一书曾写道，日本人以“对集团忠诚”为中心的对事物的看法及劳资关系，“成为提高日本企业生产率的源泉”。

    可见在近现代，无论是东方还是西方，资本主义商品生产和市场经济发展的历史都证明：没有一种文化意识和价值理性作为其精神动因、价值规范和定向定位的机制，商品生产和市场经济的发展是不可想象的；而不同的国家、地区由于其历史文化背景的差异，国情的不同，其发展商品生产和市场经济的文化精神和价值理性是各不相同的，日本及亚洲“四小龙”经济发展所依凭的就是一种有别于西欧近代文化的非个人本位类型的文化精神和价值理性。

    这里就提出了一个问题，既然我国在实现现代化的过程中，所要大力发展的不是资本主义的商品生产和市场经济，而是社会主义的中国商品生产和市场经济，社会主义商品生产和市场经济是建立在以由多种形式为实现方式的以公有制为主体的经济基础上的，是以社会主义社会人与人之间同志式的互相合作的社会关系为依据的，同时中国的商品生产和市场经济又是建立在中国传统文化的土壤上的，因此很显然，它的发展就必须有一种符合它自身本性的文化精神和价值理性。这种文化精神和价值理性就不应该也不可能是西方新教伦理和个人本位主义的文化价值体系，因为西方的文化价值体系就其本质来讲是私有制经济关系的反映；就其文化特性而言是以“个人”为本位的，它的价值指向是个人的财富和幸福。那么，发展社会主义的商品生产和市场经济所需要的文化精神和价值理性是什么呢？评价和批判继承传统的儒家文化和建构中国跨世纪的新的理性文化就必须面对这个问题，对其作出深入的探讨和科学地解答。

    实践表明，任何一种文化精神和价值体系都不可能是纯主观的构建，而是社会存在的反映，是人们对一定社会关系的客观必然性的自觉的反映、升华和价值把握。因此，要建设一种真正的能够适用和推动社会主义商品生产和市场经济发展的文化精神和价值体系，就必须回到社会主义商品和市场经济本身去寻找它的源头活水，在这里，任何外在的强加或拉郎配式的嫁接，都是无济于事的。这也就不难看出，要确立儒家文化的现代评价标准，要建构中国跨世纪的新的文化特别是新的伦理文化，就必须对社会主义商品生产和市场经济的本性作出科学的剖析和文化的反思，除此别无他途。为此，首先搞清什么是商品生产，它本身包含什么样的文化价值意蕴是十分重要的。

    所谓商品生产，简单地说，就是不是为自己使用，而是为交换而进行的产品生产。商品生产区别于自然经济条件下的产品生产的地方就在于，它是一种满足他人或社会需要（通过市场交换）而进行的生产。如果一种产品不是为了用于交换，以满足他人或社会对产品的使用价值的需要，而是用于生产者自己消费，或者这种产品是为了无代价的转交给他人消费，而不考虑其自身交换价值的实现，那么这种产品就不成其为商品，这种产品的生产也不是商品生产。商品生产作为一种经济形式，它的这种特定的规定性决定了它首先是一种为他性生产、服务性生产。所以马克思说：“要生产商品，他不仅要生产使用价值，而且要为别人生产使用价值，即生产社会的使用价值。”那么，商品生产者为什么要进行这种为他性、服务性的生产呢？显然，其目的是为了实现其商品的价值，获得他们所追求的利润。这就是说，商品生产同时又是一种为己性的生产、谋利性的生产。可见，商品生产作为一种经济形式，同时具有为他性、服务性和为己性、谋利性的二重属性，它就是这二重属性的对立统一。伦理学是研究道德价值的。所谓道德，乃是一种处理和调整个人同他人、同社会的利益关系的心理意识、行为活动和原则规范。凡是存在着这种需要处理和调整的利益关系的地方，就会有道德的存在，也会有其相应的伦理属性。因此如果从伦理学上来考虑，我们也可以把商品生产的上述二重属性称之为伦理二重性。

    应该肯定，一般地说，商品生产的这种二重伦理属性是既对立又统一的。它们的统一就表现在：商品生产者、经营者只有在其产品具有为他性、服务性，能够满足他人和社会对其产品的使用价值的需要的条件下，才能达到其为己性、谋利性的目的，实现其产品的交换价值，谋得其所追求的利润；反过来，商品生产者、经营者的产品的为己性、谋利性的实现又能转化为一种动力，推动他们继续进行和扩大这种产品的生产，并促进其为他性、服务性的品格的提升。但是商品生产伦理二重性的这种统一，又是一种对立的统一，它的对立的方面则表现为：从商品生产者、经营者本身来看，他们生产商品的动机和目的是为了谋取利润，达到能够满足自身的特殊利益的效果，而满足他人或社会的需要则是为了实现这种目的的一种手段。这里便存在着动机和效果、目的和手段的对立。从商品运行的过程来看，它必然通过交换，以市场为中介，因此，不论是它的为己性、谋利性还是它的为他性、服务性能否实现，实现到什么程度，都始终要受到通行于市场的价值规律、供求关系、竞争机制的制约。这就不能不常常造成两者的不一致和对立。商品生产的伦理二重性的这种对立统一的关系，是深深地植根于马克思所揭示的商品生产的劳动二重性和商品内在的二因素的对立统一关系之中，正是这种对立统一关系才决定了商品生产的二重伦理属性对立统一的关系。商品生产为什么会具有这种为他性、服务性和为己性、谋利性的二重伦理属性呢？ 还取决于马克思所说的商品的不断交换的必要性和作为全面媒介的交换价值上。正是由于商品交换和交换价值，使商品经济条件下的任何个别劳动同时也是一般的社会劳动，使个人生产的特殊产品也都采取了为每个人而存在的普遍形式，即交换价值的形式。这就是说，从生产商品的劳动及其交换的关系来看，这种劳动既是为己的劳动又是为他人、为社会的劳动。同时，商品简单流通的过程还表明，每个人的生产都是依赖于其他一切人的生产的，每个人的产品要转化为自己的生活资料，就必须要依赖于其他一切人的消费。因为只有这样，他才能进行生产，他的产品也才能转化为货币，获得利润，因而取得他购买自己所需的生活资料的手段。

    这里，谋利性的生产同时就成了服务性的生产。马克思曾经把这种由于商品交换和交换价值的客观必然性而造成的人们不能不互通有无、相互依赖而结成的特定的社会关系，概括为“个人为别人而存在，别人也为他而存在”，或“他为别人的存在和别人为他的存在”，并认为这是任何商品经济条件下的“现实的生活要素”。商品生产的伦理二重性正是这种“现实生活要素”的伦理表现。

    需要指出的是，我们说商品生产作为一种经济形式具有为他性、服务性和为己性、谋利性辩证统一的二重伦理属性，并不等于说这就是任何商品经济条件下现实生活中人们的实际的伦理关系。因为所谓伦理关系，乃是人们依据一定的伦理原则和善恶观念而形成的，并在实际行为中所表现出来的相互对待的关系。它是人与人的社会关系的客观必然性和人们的主观认识相统一的产物。因此，一般商品生产的二重伦理属性的客观存在是一回事，人们能否正确地认识它，内化为相应的伦理原则和善恶观念，并形成相应的实际的伦理关系，则又是另一回事。因为人们总是而且只能是从自己的实际存在和现实的经济关系中来吸收和形成自己的善恶观念和伦理准则的，而我们上面所讲的商品生产的伦理二重性只是对商品经济的一般特性所作的一种抽象的分析结果。一般的商品经济作为一种经济形式，只有在其与一定的生产方式结合在一起时才是现实的具体东西，或者说在现实中只存在同一定的生产方式相结合的具体的商品经济。因此，人们如何认识和把握商品经济的二重伦理属性，将其内化成什么样的伦理原则和善恶观念，并形成相应的实际的伦理关系，这并不决定于作为一般经济形式的商品生产，而始终决定于与这种经济形式相结合、并成为其存在和发展的现实基础的具体的生产方式。内容决定形式。有什么样的生产方式就会有什么样的现实的具体的商品经济，因而也就会有什么样实际的伦理关系和道德观念。在这里，作为一般形式的商品经济及其二重伦理属性，只是提供了一种使它能够容纳不同的甚至根本对立的伦理关系和道德观念的形式基础的可能性，而要把这种可能性变成现实性，则决定于与之相结合的生产方式，特别是其中的所有制关系。

    恩格斯指出，商品经济已经存在了7000多年，只是到了原始社会末期，随着生产力的发展，私有制的产生，商品生产的内在伦理二重性才随之发生了分裂和对抗。这种分裂和对抗就具体地表现在：由于私有制把人分解成为一个个单个的私有者，使私有利益成为每个人一切行为的出发点和归宿点，这就极大地强化了商品生产为己性和谋利性，而使它的为他性、服务性实际上被消解在它的为己性、谋利性之中，成为一种纯粹社会的虚设和伦理的假定。前面所述的西方的新教伦理和以个人本位主义为核心的所谓“资本主义精神”，就是这种分裂和对抗在文化精神上的具体反映。

    社会主义公有制的确立，是对私有制的否定，但绝不是对商品经济的否定，而只是使商品经济发展成为一种新的形态——社会主义商品经济。社会主义商品经济是一种建立在以公有制为主体的经济基础上的商品经济。我们知道，生产资料所有制决定着人们在生产中的相互关系的性质。建立在以公有制为主体的经济基础上的社会主义商品经济所体现出的人与人的关系已不再是资本主义商品中剥削和被剥削的关系，也不再是自然经济条件下简单商品经济中的私人小生产者之间的关系，而是社会主义劳动者作为生产资料的共同主人和联合劳动的关系。正是这种关系决定了社会主义商品经济生产目的、运行机制和分配方式等方面都根本不同于以私有制为基础的商品经济。它的生产目的乃是为了全体人民的共同富裕和幸福；它不但可能而且必须由代表全体劳动人民利益的国家进行宏观控制，形成政府依据价值规律调控市场，市场引导企业的经济运行的模式；它所实行的是对劳动者的个人消费有利的按劳分配制度。所有这些，不但为消除作为一般经济形式的商品经济的伦理二重性的分裂和对抗开辟了道路，而且也使其伦理二重性的相互关系发生了重大的变化。这就是：其为他性，服务性被凸现出来，成了矛盾的主要方面，并在这个前提下，为实现其为他性和为己性、服务性和谋利性的辩证统一提供了客观的必然性和现实的可能性。应该说，这是商品经济发展的一种历史性的变化。

    因此，适应这一变化，调整自身的理论视域和思维取向，深入地揭示社会主义商品生产和市场经济的上述伦理底蕴，阐明其发生发展的客观规律和具体条件，为培植一种真正适用发展社会主义的商品生产，建立社会主义市场经济新秩序的文化精神和价值理性服务，并努力使其成为推动社会主义商品生产和市场经济发展的精神动因，价值规范和定向定位的机制，就是社会主义市场经济发展的内在需要。只有以此为评价标准来审视儒家文化，才能区分和抑制其与市场经济异质的相冲突的一面，提升和发扬其能够与市场经济相契合和互补的一面，实现对儒家文化的客观的多层面的评价和把握。

    3.现阶段人民精神生活的矛盾与道德文化建设

    建构跨世纪的新的中国文化，是以对当代新技术革命挑战的积极回应，也是对发展社会主义商品生产和市场经济客观需要的自觉把握，而这一切又必须立足于现阶段我国现代化建设的现实。因此，认真分析和正确认识我国现阶段社会生活特别是人们精神生活的矛盾，切实为促进这些矛盾向着社会主义方向发展创造文化条件，提供价值导向，也是我们评价和重视包括儒家思想在内的传统文化的一个不可忽略的价值尺度，否则我们的文化建设就可能因其失去文化的“本根”，得不到全民族的认同，因而也就不可能落到实处，发挥它应有的功能。

    人的精神生活作为人类的一种特有的生活内容，是以人的物质生活为基础的，是社会存在的反映。当然，它并不是对物质生活的机械的复印或简单的延伸，而是对物质生活的一种能动地反映、把握和升华。在这里，人的需要乃是一个中介。需要既是人的精神生活的重要内容，又是从物质生活到精神生活转化的机制。因此，考察和研究人的精神生活不能离开基于社会实践而造成的人的需要。马克思指出：“他们的需要即他们的本性。”

    这说明人的需要乃是人的极为丰富多彩的属性中最基本、最一般的属性，是人的各种质的规定中最原始、最简单的规定，因此它也是我们考察和研究人的精神生活的基本出发点。

    人作为一定社会关系的承担者，任何时候都既是一个“个体存在物”，“同时又是一个社会的存在”，即社会成员的存在。人就是把这两个矛盾着的方面内在地集于一身的矛盾体。人的这种二重性或矛盾性决定了人的需要也具有二重性或矛盾性：作为一种个体的存在物，每个人都有维持自己的生存和发展的需要，这就是我们平常所讲的个人利益；但同时作为一种社会的存在物即社会成员的存在，每个人又都有维持社会共同体的存在和发展的需要，这就是我们平常讲的社会共同利益。人的这种二重需要或利益，不管人们自觉与否，都是客观存在的、必然的。所以马克思指出，人的需要表现为两种形式：一是“自然主体的那种需要”；一是“表现为社会需要的个人需要”。与此相适应的，人的需要的满足也有两条途径：一是直接满足个人的需要；一是满足“表现为社会需要的共同需要”。这就使人的需要或利益总是呈现出个体性和整体性的二重特点，因而决定了任何人都有一个如何处理自身需要或利益的个体性和整体性的关系问题。这个问题便构成了人类精神生活得以展开的纽结。

    在社会主义社会，人的二重性具体表现为劳动者的二重身份：一方面，社会主义制度的建立，使广大劳动者变成了国家的主人，因而也成了自己的生活的主人。这一基本事实决定了献身四化，振兴中华，并在这个伟大斗争实践中不断发展和完善自身，成了我国各族人民的内在需要和根本利益；另一方面，劳动者又是他自己、他的家庭的行为的主体。由于社会主义商品经济也是以商品生产者、经营者在利益上深刻差别和需求上的内在联系为前提的，是受价值规律支配和竞争机制驱动的，也由于劳动仍然是人们谋利的手段，因此就劳动者这一重身份而言，又使得个人需要的满足成为劳动者的切身利益，具有更实际的感召力和更大的驱动力。社会主义社会劳动者的这二重身份及其二重需要或利益，在根本上是一致的，但又有对立的方面，正是这种对立统一便构成了现阶段我国人民精神生活的主要矛盾。社会主义思想文化就是在这种对立统一的矛盾运动的基础上存在和发展着的。因此，要建构跨世纪的新的中国文化，就必须依据我国现阶段社会主义的发展现状和实际进程，来揭示这个矛盾，分析这个矛盾，指明这个矛盾运动的客观规律和必然发展趋势，并在此基础上概括出社会主义道德的思维方式、行动准则和价值评价的标准，以完善和发展中国社会主义的文化价值体系。

    同时也必须以此为价值尺度，来具体地评价和重估包括儒家思想在内的中国传统文化的精华和糟粕，科学地吸其精华，弃其糟粕。

    我国人民精神生活中的主要矛盾，从根本上讲，是社会主义初级阶段的主要矛盾，即人民群众日益增长的物质和文化的需要同落后的社会生产力的矛盾在精神领域里的反映。它们往往比较集中地通过人们的日常意识和社会主义意识、消费意识和创造意识、个体精神和民族精神的矛盾表现出来。在我国现阶段，社会主义制度的逐步完善，马克思主义的理论指导和社会主义意识形态的主导地位，是确保我国人民社会主义意识发展的重要条件。然而，社会生产的落后状况，政治体制的不完善，民主生活的不健全，加之中西文化的碰撞，特别是东欧的剧变、苏联的解体，国际范围内社会主义受到严重的挫折，处于暂时的低潮等等，又将削弱这种意识，甚至产生某种离心的倾向。人们的日常意识总是通过个人利益的棱镜来反映现实的。改革、开放的发展和深化，人们的个人利益得到了极大的关注，合理满足个人需要的可能性在日益增长，这将极大地增强人们对马克思主义的信念，提高人们的社会主义觉悟。

    但是人们的日常意识又容易停留在某些暂时的、偶然的东西上面，而使本质的、规律性的东西得不到相应的反映。改革中的暂时曲折和个别失误，生活中的实际困难和麻烦，党内和社会上的官僚主义、家长制、特权思想和不正之风，社会主义同资本主义在生产发展和生活水平上的较大反差，又都可能使人们产生某种逆反心理，因而造成人们的社会意识和日常意识的冲突和矛盾，并反映到人们的道德生活中来。同时，社会主义现代化的发展，必然唤起人们的创造热情和消费意识的增长，但这两者又并不是在任何情况下都能同向发生的。在正常情况下，人们消费能力的提高，是个性形成和发展的重要条件，它将有利于人们按照道德准则的要求提高对自身**的自我控制和自我调节能力，因而成为发展人们的创造意识的机制。但是剥削阶级旧思想、旧道德的影响，资本主义消费主义的侵袭，以及在文化普遍较低的情况下的物质生活的迅速改善甚至超常的提高，又可能把某些人引向玩物丧志、成为物的奴隶的地步，因而阻碍着人们的创造意识的发挥，泯灭人们的进取精神，使人们的消费意识和创造意识处于矛盾之中。至于个体精神和民族精神的矛盾，随着社会主义商品生产和市场经济的发展，必然造成的人们的“个人感”的增强。个性的发展，无疑这是对不提倡个性的封建传统影响的冲击，是个人精神解放和能动性发挥的重要条件。我国社会主义的民族精神同人们的个性发展本质上是一致的，社会主义社会应当强化人们的个性追求，促进主体内在尺度对象化的进程。没有人们的个性发展，就不可能有改革、开放、创新的社会主义民族精神的弘扬。但是在社会主义初级阶段的条件下，个体意识又可能被扭曲，成为个人主义、无政府主义的衍生物，因而同作为群体意识的民族精神发生这样或那样的矛盾。总之，如果说社会主义初级阶段社会生产力还不发达，存在着以公有制为主体的多种经济成分和以按劳分配为主要形式的多种分配形式，那么反映在人们的精神生活和道德生活中，就必然出现一个多层次、多形式、多取向的复杂状态。

    为此，中国文化道德建设就必须面对这个现实。它要肩负起促进人的全面发展和精神完善化，培植发展社会主义商品生产和市场经济所必需的文化精神和价值理性的使命，就必须摒弃对社会主义道德的形式主义和教条主义的理解，摒弃对传统文化的虚无主义和复古倾向，坚持对传统的文化的评价、批判和继承必须有利于个人利益和社会利益的统一、个人同社会的和谐发展，有利于正确处理社会精神生活中的各种矛盾，有利于调动和发挥人民群众的积极性和创造精神，并成为推动解决各种社会矛盾实现社会主义现代化的重要力量。

    总之，要准确公正地评估儒家文化现代价值，必须树立一种科学的价值标准，这种标准来自我国社会发展的现实需要，因此，新科技革命下的人的全面发展的需要，培植适应社会主义市场经济的文化精神和价值理性的需要，正确认识和对待现阶段我国人民精神生活的矛盾，加强文化道德建设的需要，便构成评价儒家文化的宏观、中观和微观三个层次的价值尺度，由此而确立的价值坐标体系才能引导新生文化主体成功实现儒家文化的现代的创造性的转换。