第一章 导论——关于儒家思想现代价值评估的方法论问题 (1/2)

笔趣阁 www.biquge00.net，最快更新重释传统——儒家思想的现代价值评估最新章节！

    儒家文化是中国传统文化的主干。要对儒家思想这个源远流长、血脉不断而又博大精深、良莠杂陈的文化传统进行评价，是一件十分困难的事情。为了做好这一工作，首先要有一种方法论的自觉，它至少包括对儒家思想这一评价对象的合理判定；对新生文化主体这一评价主体的确立和立足于当代社会实践的价值坐标体系的构建等三个方面。只有对这三个方面进行认真的梳理，确立其必要的方法论前提，才能使我们在历史和逻辑的统一中把握儒家思想的发展变化，才能给儒家思想作出客观公正的现代价值评估。

    第一节 历史中的儒学：评价对象的判定及其方法论研究

    朱熹晚年曾作诗《寄江文卿刘叔通》，其中两句曰：“莫向人前浪分雪，世间真伪有谁知。”朱熹的感慨其实提出的就是一个方法论的问题，它说明要研究、评估、改造儒家思想，首先就得进行谨慎而细致的辨别真伪的工作。因此我们必须设问：原来意义上的儒家思想是什么？在漫长的历史进程中，儒学发生了何种变异？如何用我们当代的视野去观照传统的儒学？

    一、经典中的思想：儒家思想的原义

    儒家思想的产生、发展绵延已二千多年，其内容、结构和功能屡有变化，可以说不同时代、不同学者的儒学都有所不同。但他们之所以都自命为儒学，与其纷争并立的其他学派也将其视之为儒学之徒，就在于儒学具有自身的、与其他学派相区别的本质特征。他们遵循着一致的理论框架，有着近似的思维方法和相同的问题意识，他们在根本的理论根源上是彼此认同的。这个彼此认同的儒学所由以发生、发展的源泉，就是我们所谓的儒家思想的原义。1.儒家思想的原义是由孔子确立基本的理论形态，经由孟、荀、《易》三环节发展而成的思想体系

    作为独立学派的儒家形成于春秋末年，孔子是其创立者。在周室衰微、礼乐崩坏的春秋大变局中，孔子适应形势，创立了以“仁学”为核心的庞大思想体系，它的根本出发点是“仁者爱人”的人道主义，理论取向是现世的人文关怀；它主张仁政，强调“德治”；重视人生的价值，强调人格的独立；追求“中庸之道”、“天人合一”的精神境界和社会理想。这些理论奠定了儒家思想的基本框架。孔子死后，儒分为八，其弟子后学又各自弘扬、发展了孔子的思想，但作为原始儒学的定型则主要经历了孟、荀、易三个环节。

    孟子从内在心性方面发挥了孔子的学说。孟子道性善，认为君子所性“仁义礼智根于心”，并在此基础上建立了以“民贵君轻”、“正经界”、“制民恒产”为基本内容的“仁政”学说。这套理论体系，因其对心性学说的发挥，而被视为道之正统，其“内圣”说更为后世所推崇。韩愈称其为“醇乎醇者”。宋儒黄戟认为“自周以来，任传道之责者不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著”（黄戟：《宋史·道学·朱熹传》）。所谓道统说难免不是一种以偏概全的主张，孟子不过是对孔子学说的一个方面的发挥，与“内圣”相对的“外王”学说，则由荀子加以充实扩大。

    荀子言性恶，倡言化性起伪，主张治理天下应以礼为本，礼法结合。他讲“群”论“分”，说“礼”谈“法”，形成“隆礼尚法”的政治学说和“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也，贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也”的“仁亲、义行、礼节”说。荀子派内立宗，自标新意，继承和发扬孔子的外王学说。尽管韩愈称荀子为“大醇而小疵”，意指荀子思想有逸出儒家框架的痕迹，其实这还是站在心性说一路所作的指责。就孔子思想的内涵而言，荀子之学仍是孔子思想的合乎逻辑的发展，并成为其后儒重礼制、讲事功一路的发展源头。难怪荀子在《儒效》中以“大儒”和“俗儒”来划清与孟子的界线，自认是孔学真精神的传授者。

    无论孔、孟，都未详说“性与天道”，即使是荀子，虽有专门的《天论》，其用意亦不过论述天行有常、天道自然，“圣人”必须明于天人之分，“不与天争职”，除此而外，则“圣人为不求知天”。而《易传》提出的天道、地道、人道系统，恰恰填补了这一空白，使得原始儒学的建构具有某种形而上的哲学基础，从而使原始儒家思想体系的建构最终得以完成。

    不仅如此，由于《易传》言天道、谈阴阳、明礼法、重思辨的特点，还为尔后同诸如道、阴阳、法、释等其他学派的融合提供了共同的因子。朱熹论《易》时说：“《易》与《春秋》、天人之道也。《易》以形而上者说出那形而下者上。《春秋》以形而下者，说到那形而上者去。”（《朱子语类》卷六七）总之，由孔子奠定的儒学理论的基本框架，经由孟、荀的内外扩充，及《易传》形而上基础的确立，形成了一个成熟的、开放的、兼容性极强的思想体系，成为后世儒学发展的总的源头。而这些都构成儒学原义的最基本的内容。

    2.儒家思想的原义体现在原始儒家的著作中

    儒家思想最基本的著作是四书五经，但也不限于此。先秦儒家的著作在汉武帝以后，便被“法定”为“经典”，从此便成为二千多年来儒学的最基本的教材。汉武帝独尊儒术后，有《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》。东汉时，五经之外加《孝经》、《论语》而成七经。到唐时，《礼》分为《周礼》、《仪礼》、《礼记》，《春秋》分为《左传》、《公羊传》、《穀梁传》，加上《易》、《书》、《诗》成九经。唐文宗刻石经，将《论语》、《孝经》、《尔雅》列入经部。宋代又将《孟子》列入，合成十三经。这十三经自然成为我们解读儒家思想的基本文献。当然，荀子既然阐扬了孔子的“外王”之说，并形成后世讲礼制事功、重“春秋大义”的外王之学，虽非“醇乎醇者”，亦是“大醇小疵”，其著作也应归入重要的儒家文献之列。至于记载先秦儒家思想、活动的历史文献如《史记》中的有关篇章等，亦应成为阐释儒家原义的重要参考资料。

    现在的关键还在于如何获得经典中的儒家思想的原义。要做到梁启超提出的“求真、求博、求通”的三个标准，或胡适所言的“明变”和“求因”。我们首先就遇到了语言的问题。这一问题有三层含义：第一层含义是中国哲学思想的特殊表达形式。正如前辈学者的分析，中国哲学的表达方式特点：一是简短。没有西方学者逻辑演绎而成的专门哲学著作，多是成熟凝炼的名言隽语。二是无系统性。张岱年说：中国古代哲学著作大都是简短的，论纲式的，没有详尽的论证。然而言简意深，其中含有丰富的意蕴。三是主要从殊相到共相。重直觉的了悟总离不开具体殊相。四是含蓄。冯友兰由此引申出他的形而上的“负的方法”。第二层含义是我们是在使用三种界限不清的语言阐释经典。这就是说，我们使用的研究语言是现代汉语。它一方面脱胎于古汉语；一方面受到西方语言的影响。按解释学的说法，是必然处于三个混合的视域中来进行解释，因而常常由于对“前见”的不自觉，而陷入语言的陷阱，造成对经典阐释中的“逆向翻译”，即用现代的或西方的概念对儒家经典的套用或肢解。第三层含义是语言本身所具的局限性。语言背后的意义常常是彰而不显、含糊不清，这固然决定于中国哲学的特殊表达方式，但也是词语本身的多义性、表达的隐喻性、意义的可增生性等语言的特征所决定，正如《老子》开篇即说“道可道，非常道。

    名可名，非常名”。《庄子·知北游》认为“道不可言，言而非也”。晋人还有所谓“不用舌论”。它们都表达了语言文字本身的局限性和更深刻的东西（道）的难于言说性。面对这种语境，要获得对儒家思想的原义，就要过冯友兰所谓的“文字关”和“义理关”。“文字关”即是对文字的考证、训诂、原典校勘、版本考订等，实即运用日常语言分析、语言学、逻辑学的手段去了解经典所表达出来的字面上的意思。这个字面上的意思当然不等于思想家意味着什么，因而还有待于深入到历史中探求思想发展演变之迹的层面，并通过对经典结论的归纳，把以潜伏的逻辑结构存在着的思想系统呈现出来，发现普通材料的“宗旨”与组织材料的结构。这还不够。最后还要有“入乎其内”的了解，不但了解原典背后的深刻哲理蕴藏，还要有“解释学的洞见”，以发现儒家思想家应该说的是什么。这就过了所谓“义理关”，就是新儒家所谓的“同情的了解”或“存在的呼应”。这实质是“功夫”的方法，它是一种深刻的内省和体认的方法，是直接地面对自我、面对人性、面对思想的方法。由于儒家思想的人性论本质，这种方法抓住了材料的根源和思想自身，因而也成为历代学者研究、评解儒家思想实质的根本方法。

    应该说，对儒家思想原义的了解是对其基本义理的了解。这个“义理”是一个客观存在的“道”，用康德的话说是因为它具有普遍性和必然性两个特性。这个客观存在的东西不一定就是外在的东西，对它的理解和把握也不像科学认识是在主客二分、价值无涉的情境中进行，而是需要主体的投入，要用生命的情感来做存在的呼应。在这里，认识的辩证法就在于只有把主体性原则引入到以生命和人类为对象的思想认识领域，才能达到对儒家思想的客观了解。

    3.儒家思想的原义是一种学术理论，甚至是作为统治者的一种异己力量而存在的

    春秋战国之际，百家争鸣，流派纷呈。司马谈归纳为阴阳、儒、法、道、墨、名六家，后刘歆又增补纵横、杂家、农家、小说家，“诸子十家，其可观者，九家而已”，儒是“百家”争鸣中的一家。原始儒学作为一种学术思想，体现了它从自身特定角度出发的对宇宙、社会、人生的一种理性认识。作为学术思想，它是开放的，故容得不同学派间的争鸣和交流；它又是理想的，因而对现实具有一种超越性和批判性；同时它又是理性的，遵循自身的逻辑思路而蔑视现实权威的存在。因而，它常常是作为统治者异己力量而存在的。

    孔子“十五而志乎学，三十而立”是为求仁行道，但却难与当权者苟同，“道之不行，己知之矣”。据钱穆考证，孔子自定公十三年春去鲁，至哀公十一年而归，前后十四年，而所仕惟卫陈两国，所过惟曹守郑蔡。孔子周游列国，如子路所说：“君子之任也，行其义也。”但最终碰壁而归，被认为是“知其不可而为之者”（《论语·宪问》）。其实，他自周游列国后，在政治和思想方面，已成为列国当权者的异己力量。孟子也曾步孔子后尘，周游列国，虽说气派已非当年孔子所能比拟，“后车数十乘，从者数百人”，气势煊赫，浩浩荡荡，但其“迂运而阔于事情”的“王道”、“仁政”学说仍未见用于世。即使是在齐稷下学宫三为祭酒、被尊为“最为老师”的荀况，尽管其主观愿望是从理论上为封建大一统的建立提供理论依据，但最终仍未成为秦统一六国的思想武器。

    由此可见，原始儒家及其思想始终保持着在野的境遇，是以一种独特而现实的学术品格立于社会的。

    4.儒家思想的原义及儒家思想演变史的描述是采用类型的叙述方法

    对思想史的叙述，有两种方法，一为历史的叙述，一为类型的叙述。所谓历史的叙述是一种发生学的叙述方法，它侧重于探讨一种思想产生的社会历史背景，以及各思想流派相互影响、内在关联的演进规律，它指示的是现实性的领域，指称的是历史上存有的个体概念。用这一方法对儒家思想的叙述，我们将看到儒学同小农经济、宗族制度和王权**的密切的关系，还看到纷繁杂陈的不同儒家流派，如就时间而言的汉学宋学之别，就性质而言的经学道学之异，就价值指向而言的政治儒学与生命儒学之分。与此相对的类型的叙述则是一种理想型的叙述，具有家族类似性的特征。这是韦伯的概念，意味概念的形成不是对事物本质的复写，不是因为有固定性质的事物先存在，而是事物有其固定的性质才预想到概念的范定。也就是主观积极设定问题，并随认识关心而整理或范定对象的观点，其把握的对象只是家族的类似性。牟宗三等新儒家以为孟朱一路的心性说代表了“儒家之本质”，认为宋明儒学“对于孔子生命智慧前后相呼应之传承有一确定之认识，并确定出传承之正宗，决定出儒家教义之本质，他们曾以曾子、子思、孟子及中庸、易传与大学足以代表儒家传承之正宗，为儒家教义之本质，而荀子不与焉，子夏传经亦不与焉”。并由此而判断所谓“正宗”和“歧出”。其实，理想型的把握则是无论是孟子或荀子、程朱或陆王等，都看做有“家族的类似性”，而无“本质的关连”。所谓“正统”与“歧出”之分，若非派系之识见，便由于主观“判准”之误导，难言客观的了解。可见，类型的叙述的目的就在于探明可能性的行为，而不指涉特定历史个体的具体差异。孔子说“吾道一以贯之”，孟子说“博学而详说之，将以反说约也”。

    这个“一以贯之”和“由博归约”就是我们所谓的类型的叙述。这样，儒家思想呈现在我们面前的就是一个有特定问题意识，有稳定解题途径，有内在逻辑结构的、关系清晰的思想框架，其中纷繁复杂的派别纷争、良莠杂陈的思想观点，都因这一框架的过滤和整合，成为我们可控制和研究的对象。

    显然，对儒家思想的把握，以上的二种叙述都是必要的而且是相辅相成的。

    二、历史中的变异：儒家思想的它义

    所谓儒家思想的它义，是指原始儒家思想在历史发展过程中，在思想、政治、社会诸层面所发生的不同于甚至背离儒学原义的思想。儒家思想的这种历史变异现象早已为学者注意。扬雄就第一次提出应当区分时儒、“真儒”，即与原始儒学的不同。他在《法言·吾子篇》中说：“古者扬墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。”这个后之塞路者，指的就是假儒。迄至王船山，更是猛烈抨击儒家思想的变质，斥为“伪儒”、“败类之儒”。在王船山看来，不但汉儒是“伪儒”，宋儒也是“教而锢人之子弟”，“执而误人之国家”。到明清之际，儒学更是“世教衰、正学毁”（王船山：《读通鉴论》卷十七）。近人更是就“真假孔子”而文讼不断。可见，真假孔子的存在已是共识，问题在于变异后的“它义”与“原义”的关系如何？这种变异又是如何产生的？

    1.原义与它义的三层关系

    首先，原义与它义的关系是源与流的关系。意指儒学的变异有其内在的根据，它义是在原义的基础上的具有某种历史合理性和逻辑合理性的产物。儒学之所以蜕变为维护**政体的工具，不能不说原始儒学中的尊卑等级观念和名分意识等体现宗法因素的东西，是其蜕变的内在根据。同样的，正因为原始儒家中的敬祖、天命观及忠节孝义观念，才和阴阳五行等学说融合，成为维系民心民俗的世俗价值体系。也正因为原始儒家详于人道而略于天道，长于伦理而疏于哲理的特征，才在与佛道等思想的交锋中，在改变对方的同时，不断改变自身。总之，这层关系上的它义，可理解为儒学原义的引申义。

    其次，两者的关系是常与变的关系。原始儒家通过孔、孟、荀、《易》几个环节的发展，奠定了儒家的基本思想框架和致思路线，形成了相对稳定的基本特点。如伦理性特点：它把世间人物关系最终归结为伦理关系，把社会、人生问题的最终解决视为道德的解决；程序性特点：从思想的秩序到社会、政治的秩序的名实相符、井井有条是儒家追求大治的根本标志；和谐性特点：即追求一种天人合一、身心合一、情理合一的从调节方式到人生境界的根本途径。这就是常，是儒学之为儒学且区别于其他学派的根本特征。无论儒家思想如何地变，在野或当政，出佛或入玄，均难离常道。因此，这层关系上的它义便是在“万变不离其宗”的意义上讲的。如果将两者割裂开来甚至相互对立，就无法对儒家思想的繁杂多变作出合理的解释。

    第三层关系是本与末的关系。原始儒学是本，作为学术思想有其存在的自足性，它是以其自身的价值合理性为存在依据的。相对应的，儒学的它义是末，它是依附性的存在，作为工具性的存在，要以外在的标准来衡量其存在的合理性。就这层关系而言，原义高于它义，恰如理想高于现实、道高于器、形上高于形下，故它义离本则不立，返本才能开新。

    2.儒家思想的它义产生的三种途径

    儒家思想的它义的产生有其历史的必然性，这个必然性具体体现在儒家思想的它义所产生的三种途径上。

    首先，原始儒家思想是在百家争鸣中产生，也必然地在发展过程中与其他文化思想相碰撞和交流，在与对方相融合的同时，改变自身的某些属性，因而发生变异。汉代儒学就是兼综阴阳、名、法之学的不同于原始儒学的新的思想体系。董仲舒把仁学与神秘主义的阴阳五行相结合，建立了以天人感应学说为理论核心的宇宙构成体系，把德治建立在灾异、谴告的基础上，把人性归结为“性三品说”，把个体人格的建立溯源于天，这些无疑都是变异的结果。到汉末，这种经学化的儒学衰落下去，士人多以“浮华相尚，儒者之风益衰”。但魏晋之世，玄学流行，儒学又与玄学相碰撞，结果是道家的自然原则和虚无本体之道融入儒家传统的生命原则和“外王”的现实品格之中，从而动摇了原始儒家的积极有为、入世拯俗的主体意识，且与其“王道”理想对立背离。恰当其时，玄风犹存，佛道又起，儒学在三教纷争中吸收了佛教的思辨方法、心性学说和道教的宇宙论，从而为以三教合流为特征的宋明新儒学准备了思想前提。宋明理学可以说是儒学发展的最成熟、最完备的形态，其综罗百代、吞吐百家的气派，使其无论在思想的深度、理论的广度和思辨的力度上都非原始儒家所能比拟，尤其是它吸收了隋唐以来佛道两家的哲理思辨方法，构建出以理、气、心为最高范畴的宇宙本体论，填补了原始儒学重人道而轻天道的“先天不足”。但另一方面，宋明理学也同时使儒学的异化达到极致。其“存天理，灭人欲”的禁欲学说，“饿死事小，失节事极大”的节烈观念，“天不生仲尼，万古如长夜”的蒙昧色彩，根本上背离了原始儒学的“人道主义”精神，成为束缚人性发展的锁链；而由理学发展到“心学”所呈现的禅宗化倾向以及空疏无用的形式主义学风，使得儒学自身的异化力量也达到极致，促使儒学迅速走向衰微之路。

    其次，儒家思想一旦成为统治社会的意识形态，成为维护**统治的工具，则必然要适应统治者的需要而不断改变自身“迂运而阔于事情”的性格，不断强化作为工具的品格和功能，由此而产生变异。

    一种思想学术转化为意识形态的实质在于和权力的结合，一旦有了权力的渗入，学说思想就成了无可争辩的强制性的理论，而不再是可争鸣、可辨析、有待证明的假设；就变成了一种自足的、排异的封闭系统，而不再是开放的、多元的和兼容一切的有机系统；就变成了具有强烈操作意味的、策略性的工具，而不再是形而上的、思辨的、充满智慧的思想产物。总而言之，它成了现实社会制度和统治权力得以存在、运行和有效率的根据和源泉。这个转化过程，也就是学术思想的本来意义的被修正、被曲附的过程。曲附现实的结果，不但产生了与原义面目多少不同甚至全非的意思，也使得普遍必然的“真见”，成为随着历史潮流不断朝生夕灭的现实制度的浮游物。

    儒家思想向意识形态的转化和转型发生在秦汉之际。那个小亭长出身的天子汉高祖原来非常侮谩儒生，甚至“取儒冠以溲溺”，在和陆贾的那次很著名的争论后，他明白了“马上得之”并不能“马上治之”道理，后来陆贾又作《新语》十二篇，讨论“行仁义，法先圣”的重要性，开始了论证儒学作为意识形态的合理依据。到董仲舒献策独尊儒术，儒家思想便成了统治者统治天下的利器。夏曾佑推论汉武帝尊重儒术的动机时说：“非有契于仁义恭俭，实视儒术为最便于**之教耳。”儒家思想既然作为统治工具的存在，因而表现出一种全方位的妥协和修正，它借助策略而不是依凭理想来维护自身的地位，故而在宇宙论上，我们可发现对黄老学说、阴阳五行乃至后来的佛家思想的妥协；在社会治术上，则表现为对法制主义的让步；在个人行为上，则与佛道相融洽。就儒学思想家而言，是荀子而非孟子在意识形态化的过程中起着决定作用，就颇具意味，因其思想的实用意味就很浓，在思想上呈现出由“道”追“术”、由“礼”转“法”的趋势。

    儒家思想的意识形态化当然有其内在的原因。一个封建**的王国不可能垂青于道家的无名无为学说，也不会欣赏墨家的兼爱平等、尚贤任能的思想，而儒家思想的天道观念、大一统观念、纲常观念则恰好提供了自然经济条件和血缘宗法制度背景下的**政权的可资利用的资源。正因如此，儒家思想便被历代帝王所御用或利用，当然利用的过程是随着统治者的需要而不断变换着姿态而出现在历史舞台的过程。据陶希圣研究，孔子曾有七个阶段的发展：“封建贵族的固定身份制度的实践伦理学说，一变为自由地主阶级向残余贵族争取统治的民本政治学说与集团国家理论；再变为取得社会统治地位地主阶级之帝王之学，带有浓厚的宗教色彩，孔子遂由此成为神化的伟大人格；三变而拥抱道教佛教，孔子又变为真人圣人及菩萨；四变而道士化；五变而禅学化；六变而孔子之经世济民的探讨失败，所留存者，伟大的孔子，为地主阶级与士大夫集团之保护神。”可见，儒家在政治舞台上的登场，恰如“三分长相，七分打扮”的演员，自然难辨其本来面目。可以说统治者的捧伤和棒杀是玩弄儒家思想的二**宝，尤其是捧伤，是使儒家思想从内部腐烂的重要因素。历代君主直至近代的袁世凯、张宗昌、阎锡山之流对儒家的意识形态化的宣扬和鼓吹，是近代以来“打倒孔家店”的最深刻的原因。一提到儒学，便是贞节牌坊，礼教杀人，确是暗箭伤人的结果。当然，也有明枪，这便是统治者对不合“孤意”的儒学内容的任意删改和歪曲。吴晗在《朱元璋传》中写道：朱元璋最怕孟子，故每见孔庙中有孟子像，便命拆毁，因其宣扬“君为轻”。据学者研究，朱元璋命对《孟子》大动手术，删改多次，共计百余之多，所删者大都是具有近似近代民主的思想。

    总之，儒家思想的意识形态化的存在使它具有了与它作为学术思想的存在不同的面目。既然它作为封建统治者的统治工具在起作用，那么它就根本依附于封建的生产方式和政治制度，一旦它所依附的这些东西都消亡了，它也就失去了存在的意义。列文森曾说：“帝制为儒学官僚体制提供了环境，而帝制在19世纪遭到打击，在1912年宣告崩溃，已经只是一种残留的意念。在民国体制下，儒家思想也成了遗迹。帝制与儒家——一对在许多世纪和朝代中结成的互相猜嫉的伴侣——在相互拉扯下垮掉了。当儒家思想丧失了它的体制内容之后，思想的延续也受到了严重的破坏，这个逐渐沉没的伟大传统已经准备向人间告别。”如果列文森在这里指的是一种意识形态化的儒家，他就是正确的，但遗憾的是他指的是儒学这一伟大的文化传统，这样面对儒家传统在东方的强大和繁荣，就会错得荒唐。其关键还在于搞混了两个儒家的身份。杜维明在否定列文森对儒学命运的悲观结论时，就提出了要把“儒家传统”和“儒教中国”分开，“儒教中国”就是指的以政治化的儒家伦理为主导思想的封建社会的意识形态，而“儒家传统”就是所谓“人文关切”或“人文睿智的宝藏”，这种观点是有其合理性的。

    其三，儒家思想一旦下降成百姓日用伦常的世俗观念，便无法保持在士大夫那里的超越尘世的品格，必然由纯而杂，由理想而现实地改变自身，迎合现实，取向生活，由此而发生变异。

    儒家思想的歧义还发生在它的世俗化过程中。这一点最易为人忽视。人类学家曾有所谓大传统与小传统的概括，这是罗伯特·雷德费尔德在《农民社会与文化》中使用过的术语。大传统指的是精英文化；小传统指的是民间文化。如果我们要把这种社会理论应用于中国社会时，就不得不做一些重要的更正，因为中西社会发展上毕竟有不同的特征。西方社会自罗马帝国崩溃以后，整个欧洲的分裂倾向极为明显，不仅政教分离，城乡分离，还有大传统与小传统的互不相干。大传统所创造的精英文化或精致文化和小传统互不管束，大传统歧视小传统，小传统对大传统也不理解且有仇视冲突的倾向，有裂痕的断层。但中国社会却非如此，大小传统更多地处在相互影响和渗透的过程中。正因为中国社会的这个特点，我们始可言儒学的世俗化过程。儒家思想由于植根于小农社会与宗族关系之上，使老百姓对这种基于家庭本位的重孝道、崇祖先的思想一开始就有一种天然的亲近。其实，儒家的精英思想便可认作民间一般信仰的哲学积累，而儒家思想又作为近千年的文化传统，潜移默化地体现在愚妇愚民的生活中，成了“百姓日用而不知”的规范，一直作为某种习俗心态、心理定势、情感取向在发生作用。但不可否认的是，民间的信仰是庞杂、实用的，是方士、阴阳家，是观气、祈福。当体现在儒家经典中的精英思想世俗化为百姓伦常日用的规范过程时，必然地与百姓的原有信仰相混杂、相整合，并因时、因地适应现实的需要。譬如它是讲利的，并不固守儒家的道义论原则；它是讲报应的，在精英儒家的视域之外去寻找安身立命的场所；它是讲鬼神的，而不似孔子的“不语怪、力、乱、神”。水秉和在《儒家模型及其现代意义》一文中曾对精英价值系统和平民价值观作了如下对照，精英价值观有三个特点：一是利他；二是重道德操守而轻实利；三是重视精神报酬，“君子疾没世而名不称”。与此对应，平民的价值观亦有三种特点：一是利己的，不过这个利己是以家庭为单元；二是重实际利益；三是追求物质上而不是精神上的满足。同时，两个阶层的人员的升降，意味着两种价值系统的转化，“科举制”等制度提供了现实的转化机制。水秉和的研究很有启发性。它说明中国社会的大小传统是相通的，是相互渗透和演变的，但他又有将两者机械对立的倾向，这就未必尽然。其实，儒家思想的世俗化过程也是一个对儒家原义的修正和屈附过程，只不过它不像儒家的意识形态化那样，是与权力相结合而改变自身，它更多的是由于现实生活的压力与之相结合而发生歧义。

    儒家思想的意识形态化和世俗化两个方面的发展，都产生了另一种面目的儒家思想。它产生的依据既出于儒家经典，更出自于现实的需要；它不是对人类精神的自我反思，而是对现实利益的一种权衡；不是超越于事象之上，具有形而上的普遍性和必然性，而是存在于具体的历史情境中，时过境迁，随波沉浮。它是以儒家思想的面目出现的，但又常篡改儒家的原义而行一己之私。它混淆视听，使得儒家思想在近代以来成为众矢之的，几成传统社会的替死鬼。因此，我们要对儒家思想作出评估、批判、继承和超越创新，首先就要剥离出其意识形态化的东西和世俗化的东西，还儒家思想以本来面目。唯其如此，才是客观地、恰当地了解了儒家的思想。

    三、创造性的阐释：儒家思想的今义

    所谓儒家思想的今义，即是对儒家思想“原义”的一种包容时代意义的新诠释，它是从现代人的实践出发，把历史世界联系到现在予以探究的，其实质就在于将过去与现在连结，使人自觉到现代问题这点上。因此，对“今义”的合理把握必然涉及今义与原义及其他义之间的关系。如果对这种关系没有历史的、合理的把握，就会重蹈历史上今文经学或古文经学的覆辙。

    1.今义与原义、它义的关系

    今义是在时代的视角上来观照历史上的“原义”世界。视域存在的本身，即意味着对主体的一种限制，同时也意味着主体的一种主动的选择。可以说失去视域就意味着丧失判断力和选择力，就是说，呈现在眼前的“原义”，应是合乎时代需要的、我们加以主动选择的东西，否则，便是沉寂在历史幽冥之中的有待观照的客观存在。今义的这种选择性决定了它与原义之间不是简单的复写、再现的关系，而是一个创造性阐释的过程。又由于不同的时代都有其不同的视角，因此具有不同时代的“今义”，这个历史上的“今义”，正是我们前面所说的“它义”的必要组成部分，从这个角度说，原义、今义、它义的关系就可简化为原义与今义的关系。为了更清晰把握这种关系，我们可以把儒家思想的原义分为三个层次：第一层内容是与传统的自然经济、**王权和宗法制度相依存的那部分内容，它常常被统治者利用，作为封建社会的意识形态，维护着统治阶级的利益，这一层内容可以说是“它义”产生的主要土壤，这个“它义”在封建社会的每个时代也以“今义”的形式存在。但它无法成为现时代今义的活水源头。第二层内容是儒家思想中包含的从以往社会沿袭下来的一些风俗习俗和道德传统，正如列宁所说是人类在千百年来所形成的公共生活规则。这是人类社会得以维系的基本原则，它存在于原义中，也是它义所无法改变，今义所不能不选择的具有普遍意义的基本法则。

    第三层内容是儒家思想家从他所处的特定时代出发对宇宙、社会、人生的认识成果，是人类精神的自我反思。这一层内容是今义观照的主要对象，而这种认识成果在历史上由于与其他思想文化相交流、融合而发展变化（我们曾把它归入由第一种途径所产生的它义），反映了不同时代对儒家认识程度的提高和认识领域的拓展，也成为今义所观照的对象。因此，从这个意义上说，不仅“原义”而且“它义”中的那部分反映儒学发展的新的认识成果，也会成为“今义”阐释的活水源头。

    2.以史为鉴：古文经学与今文经学

    今义与原义的关系及其取舍，早在儒学的创立者孔子那里就有认识。他是以“述”和“作”来分类的，“述”便是客观完整叙述原义，“作”便是发挥微言之义以回应时事。孔子自称是“叙而不作”、“信而好古”，不过这只是一种谦恭好古之意。实际上孔子整理“六经”注入了何其多的微言之义，何止是“述”？司马迁评议说：“至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”（司马迁：《史记·孔子世家》）可见孔子的“作”立足于“述”，而“述”的根本目的则在于“作”，即古为今用。但孔子身后的千年间，尤其数次古、今文经学两派的辩难中，却未处理好“述”与“作”的关系，也即将原义与今义分割与对立起来。今文经学往往轻视对经典真伪的考辨和原义的探求的“述”的工作，重在阐发古人的“微言大义”，从而借题发挥，抒发自己的治国齐家之道，甚至从经书中寻求治世之史例，“以禹贡治河，以洪范察变，以春秋决狱，以三百五篇当谏书”。（皮锡瑞：《经学历史》）无论是董仲舒的遍采阴阳名法诸家思想，附会经义；还是康有为用自由、平等、博爱来取代儒家的纲常名教，都是把“六经”视为托古改制的依据。由于他们的“今义”建立在对原义的恣意发挥上，便常在历史上被认为“异端”、“狂怪”，实际上也促使了儒学的变质异化。相反，古文经学的提倡者都自认是“述而不作”的学者，着重名物训诂，致力恢复经典的本来面目，把儒家经典作为历史材料而谨承经典、死守章句、崇古归真，客观上却又不免窒息了儒学发展的勃勃生机。无论是东汉的古文经学，还是清初的考据学，它们的进一步发展都把学术引向了故纸堆，使大批士人皓首穷经，不问世事，成为活在时代中的古董，使儒学成为对现实毫无应对能力的无用之学。王充在《论衡·正说》中对今、古文经学派作过中肯的评价：“儒者说五经，多失其实。前儒不见本末，空生虚说。后儒信前师之言，随旧述故，滑习辞语。

    苟名一师之学，趋为师教授，及时早仕，汲汲竟进，不暇留精用心，考实根核。故虚说传而不绝，实事没而不见，五经并失其实。”可见，把今义与原义相互割裂开来，不但使儒学丧失了活力，甚至将取消儒学的存在意义。

    3.今义的把握关键在于合理视域的确立

    今义的产生，就是儒家传统发展过程中的“去粗取精”“去伪存真”的过程。这个过程并不苛求，其目的也不在于在本来的意义上再现“原来”的意义。按古典解释学的理论，解释者和被解释者间的现在和历史的“时间距离”，是可以跨越的一道鸿沟，要做到这一点的途径在于克服认识主体自身的历史局限性。可以说，历史性的消除是客观理解“本义”的秘诀，但是，主体的历史性的消除是否可能？我们真能跨过横越古今的时间隧道而超然于历史的烟波浩淼之外？显然，人作为一种社会存在，是以一定的方式生活在一定的历史条件中的人，这意味着历史性是人的存在的一个基本事实，消除这个事实就等于消灭了人的存在。可以说，正如“文本”不是“客体”一样，解释者也不是“主体”，对“文本”的解释过程，实质是一个“对话”的过程。通过对话，“文本”因此而扬弃了形式上的客体性，而解释者则扬弃了形式上的主体性，双方都以“事情本身”的逻辑为转移，这个“事情本身”的逻辑其实就是时代的精神。由此可见，“今义”的获得依赖于两个条件：一是被解释者的历史的合理性。

    这个合理性是确定的，即儒家思想的“原义”中历史的确定性的存在，具有历史的合理性；但又是不确定的，即儒家思想的合理性的凸现要以时代的需要来决定的，而时代的需要是一个不断发展、不断变易的过程。这便牵扯出第二个条件，即解释者的时代需要的合理性。儒家思想的理解过程因此就是一个“视界融合”的过程，也就是解释者的时代视域与对象包含的各种过去视域的融合过程。

    因此，关于儒家思想的“今义”的把握，在以上所述的对“原义”所做的“客观的了解”之后，关键便在于我们自身的视域的确立。一个合理的视域也将是我们创造性地理解和评估儒家思想的关键。

    仅就80年代以来，儒家思想的兴衰就表现出检视视域的重要性。20世纪80年代，是文革后对传统文化进行深刻反思和批判的时期，时代呼唤着人性压抑后的解放和尊严，呼唤从计划体制向市场体制转变的经济改革，以及与这一改革相适应的民主化建设。由此，传统儒学中的“存天理，灭人欲”、重农轻商、**主义等成为批判的对象，这本是进步的表现。但当批判者把站在当代来扬弃传统文化的视域置换成站在西方文化的立场上来批判中国文化的视域，对传统文化的批判就变成了对它的抛弃，这就必然走向所谓以“蓝色文明”代替“黄色文明”的荒谬结论。而结论与此相反的另一种思潮的出现，则恰好也是一种视域误置的结果。这个视域框架是韦伯提供的，尽管韦伯的结论是儒家文化不能给现代化提供动力，但修正了的韦伯观点，同样在文化决定论的视域上，论证了儒家文化与东亚模式的亲和性，从而导致了儒家文化的一厢情愿的全面振兴。这两种结论，无论是对儒家的贬扬，都未能客观地了解儒家传统，其症结就在于未能对时代需要作出合理的审度。它启示我们既不能站在西方中心主义的视角上，也不能站在儒家文化优势论单一视角来审视儒家文化，由此，确立一个立足于当代社会实践的多维视域，就显得至关重要。

    第二节 世界中的儒学：评价范式及其立场的批判

    评价对象总是存在于评价者的视域之内，站立在不同立场上的评价者，拥有不同的视域，进入视域的对象因此会呈现出不同的方面和特征。因为，评价的过程本身就是评价主体和客体的互动过程，如果我们不对评价者的立场进行批判性的反省，我们就会在游移不定中丧失对对象和自我以及它们之间关系的把握，也就无法获得公允的评价结果。对儒家文化的评价的三种范式分别站在三个不同的立场上，运用不同的评价标准，并得出迥然有别的结论。对三种范式的立场的评判，将是我们确立评价主体和运用正确的评价标准的基本前提。

    一、西化模式：韦伯模式及对西方中心主义的批判

    西化模式是立足于西方中心主义立场对儒家文化所作的否定评价的思维模式。按邓正来先生的说法，它是以“传统与现代两分观”和“传统必然走向现代”的进化论为思想支援的思维框架。其实质在于摆脱了对西方国家现代历程所作的发生学意义上的思考限制，将其转化为一种具有普遍意义的关于各种传统社会向现代社会转型的思维框架。以此来考察中国社会的现代化问题时，认为中国传统文化尤其是儒家文化无法提供现代化的思想文化资源和价值支持，同时处于世界文化线性进化图式的初始阶段，因此遭到价值的拒斥。换言之，要实现中国社会的现代化就必须要以否弃传统尤其是儒家文化为前提。

    西化模式立足于两分的思维模式，把世界分为西方和非西方、传统和现代两个部分，划分的理论依据是西方学者的现代化理论。现代化理论作为一种广泛的思潮，自20世纪60年代发轫以来就充满了纷争和歧义，但无论何种学派，都倾向于把现代化看做是一个从传统社会向现代化社会的转变和跃进，并给社会生活各主要领域带来深刻变化的过程。而西化论学者则把这一过程看做是西方化的过程，也就是把非西方民族走上现代化的道路的过程看做是逐步纳入西方现代化的模式的过程。印度学者德赛曾指出，西方学者的现代化理论是以两个假设为前提的：一是将美国和西欧高度发达的资本主义社会看做是典型的现代化社会，并以此为现代化的模式；二是这些学者使用现代化的概念，基本上意在描述留在资本主义生产方式框架内的社会中所发生的转变过程和方式。显然，他们把表现于西方社会的政治、经济和文化特征当作了现代化的典型条件，把现代化等同于西方化，从而拒斥了非西方国家走向现代化的内在动因和本土资源。由此，西方与非西方国家在现代化过程中的文化冲撞和交流，就不是一种双向的互容共生的过程，而是一个如哈佛大学费正清所说的“冲击——反应”的单向过程。

    就是说，对于西方国家而言，现代化过程是一种主动的自我扩张和发展的过程，是推销和输出西方价值观念、文化模式和制度规范的过程，而非西方国家既然内部无法自动地生长出现代化的因素和条件，只有依靠西方文化的冲击和传播，就只能是被动接受现代西方社会的冲击、洗礼、改造和转化过程。

    显然，西化模式把现代化等同于西方化，违背了社会发展和文化交流的内在规律，它忽视了非西方社会走向现代化的内在动因和本土资源。无可否认，西方的冲击深刻地影响了传统社会的进程并使之进入现代化的轨道，但这种外在的强制力之所以起作用，仍要有本土社会的内在发展机缘。就中国而言，明清之际所发生的社会变化，如资本主义因素的增长，商品经济的重新兴起，文化个人主义、权利学说的产生等等正是社会发展、变革的前兆和趋势，因此过于夸大西方文化对历史进程的冲击力，并过于夸大西方文化的冲击的成功效应并不符合历史发展的内在逻辑规律。而且这种模式又以西方的现代化文明看做是唯一合理的现代化模式为预设，而忽视了人类文化存在和发展的多样性。实际上很多非西方社会的西方化是失败的，正是因为其本土文化对西方文化的排斥和反抗。在特定的文化土壤上未必能生长出西方文化的果子，这是人类文化多元本性所决定了的。

    西化模式把世界分为西方和非西方两部分，其隐含的价值取向是西方的优于非西方的。因此空间上的世界二分就转化为历史进程中传统与现代的二分，而这些又是与历史达尔文主义的进化论图式相联系的。他们把历史看成是一个由低到高的线性发展，并把西方文化置于进化的最高阶段，这一主张在黑格尔的哲学里得到了最典型的表现。黑格尔把他的“绝对理念”或“世界精神”作为支配世界历史进程的决定性力量，并“把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程，即把它描写为处在不断的运动、变化、转变和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系”，他把世界历史划分为东方世界、希腊——罗马世界和日耳曼世界的世界精神展现的三个历史阶段，在这个历史的纵向系列里，东方世界是文明史发展的最初阶段，这时自由意识从直接的自然状态中刚刚分离出来，所以自由意识还仅仅是主观的而尚未达到普遍性的程度；而基督教日耳曼世界的出现则是世界历史进程中的最后一个阶段，在它的现代发展中，特殊的自由意识和自由形式提升到了纯粹的普遍性，进而成为“意志自由”，而意志本身的自由是一切权利的原则和实体的基础。可见，黑格尔把文明的变迁纳入他那个严格逻辑的演绎图式中，把西方文化的发展置于这个图式的最顶端。这反映了黑格尔的西方中心主义观念，其实质是把发生学意义的历史概括为普遍适用的真理。既然西方文明与东方文明是历史发展的高低两个极端，那么东方文明的被取代和被抛弃就成了历史的宿命，这种文化的自大狂正是西化模式演绎的必然结果。

    总之，西化论者把西方和非西方、传统和现代对立起来，把两者的历史遭遇过程看成是西方的单向扩张和征服过程，这是根本错误的。按马克思的看法，西方文明对非西方文明的冲击乃是一历史进步，因为这是渊源于商品经济的新型文化体系对传统的村社制度的古老文明体系的挑战，在这个过程中，非西方国家逐步走上资本主义或西方化的道路，从而跨入“世界历史”的行列，这是不以人的善良的主观情感和意志为转移的客观历史过程。这两种文化的冲突的结果是建立在农业文明基础上的非西方文化受到冲击和变迁，在这个意义上说，是一种历史的进步，因它充当了改变非西方社会传统的不自觉的工具。而这一文化冲突交汇的过程，是西方文化中的反映人类共性的积极文化成果被吸收成为全人类共同财富的过程。但尽管如此，一个社会的现代化也不能等同于西方化，因为不同社会的社会结构、政治制度、文化背景的不同，必然使其现代化的模式带有独特的文化品性，其走向现代化的具体路径也会有所不同，毋宁说现代化过程更是一个本土化、民族化的过程。显然，西化模式框架拒斥了不同于西方化的任何具有文化个性的现代化途径，因而拒斥了不同于西方价值观的其他价值观体系，对于每一非西方社会而言，它也意味着要实现现代化就要拒斥传统。根据这样的逻辑，当我们面临着中国社会的现代化时，作为传统文化主干的儒家文化将受到否定和拒斥，并以此作为迈向现代化的前提条件。

    西化论的表现多种多样，其中持有这种评价框架，并在中西比较文化视域里来考察儒家文化与现代化关系的典型，是我们几乎无法予以回避的韦伯模式。

    与一些只关注西方社会的学者不同，韦伯重视西欧以外的社会，并反复尝试将他从西方社会历史事实中得出的有关社会各方面的合理命题运用于与西方具有不同的初始条件的东方社会。他认为经济行为的最合理化形态是资本主义，它表现为合理化的法、合理化的政治方式、合理化的知识、合理化的艺术以及现代化的社会结构诸要素等，但这些是西方社会所特有的，并不能从非西方社会中自发地产生出来。如此看来，现代化的论题只属于西方，非西方社会的现代化历程不可避免地是西方化的过程。又由于韦伯注重于经济行为的伦理动因，所有这一切又归结为经济行动背后的文化动因的改造和转型。具体到儒家文化与现代化的关系问题，韦伯在《中国的宗教：儒教与道教》等著作中有更详细的阐述。

    韦伯在《中国的宗教：儒教与道教》一书中，比照新教伦理和西方文化，对中国文化，特别是对儒家文化进行了全面的考察。他在书中通过逐一检视帝制中国社会的货币制度、城市与行会、税收、官僚政治、家族关系、法律制度、科举考试等，得出结论认为，就物质方面而言，中国社会有些因素有利于资本主义发展，有些则不然，这与西方社会并无显著差异。而唯有在文化方面，作为中国文化主体的儒学价值观与新教伦理有很大的不同。通过对儒家文化的进一步分析，他得出结论：儒教文化缺乏孕育资本主义精神的内在机制，阻碍了中国资本主义现代化的发生。韦伯的观点归纳起来主要有以下几点：

    第一，韦伯认为，儒学中缺乏一种能促使人们完全献身于职业去改造世界的动力机制。具体说来，一是儒家缺乏一种外在超越性。即儒家是一种入世的理性主义，没有一种超出于有限世俗之上的通过对无限信念（上帝）的追求来超度自己的意念，因而也就没有一种由此转化而来的像新教伦理那样的完全献身于职业的天职观念。韦伯认为这种献身职业的天职伦理观是资本主义发展的精神动力所在。二是儒学强调人与外部世界的和谐与适应，缺乏一种个人命运与外部世界的悲剧性紧张与忧患意识，因而表现出对外部世界的适应与服从而不是抗争与征服，缺乏资本主义发展所必需的征服与改造外部世界的进取精神。

    第二，韦伯认为儒教文化中缺乏一种有效地促进资本主义发展的理性工具。他认为，儒家的理性是一种“实质理性”，而不是形式理性。即只注重内在的价值判断，因人而定来处理问题，缺乏一种明确清晰的逻辑边界，没有一种确定的可操作的方法和程序系统，注重内在的精神价值，而忽视对操作性技艺的追求。而资本主义发展所需要的是一种形式化、程序化、重事实、可操作的理性，即形式理性。因此，儒家理性不能运用来促进资本主义的发展。

    第三，韦伯认为儒家伦理中缺乏一些有利于资本主义市场经济发展的伦理观念。

    他认为儒家的君子出身高贵而自矜，不信任他人，也不相信他人对自己的信任，缺乏商业运作必须的信用意识。同时，儒家认为节俭有损于君子的身份，对节俭缺乏正面评价，忽视对财富的节省，不利于商品经济发展所需的资本积累。韦伯还认为，儒学中缺乏形式上的公平意识，没有一种排除人情一视同仁的平等意识，而这种形式上的平等精神是资本主义市场经济发展所必需的。

    以上就是韦伯否定儒家文化对资本主义发展的积极作用的主要观点。应当承认，韦伯对儒家思想的分析和把握不乏深刻精到之处，如对儒家实质理性的概括与分析，如说儒家注重人与外部世界的和谐，忽视形式公平等。这些分析和观点，无疑对我们正确地评价儒家文化的性质及其现代意义是很有启发的。但韦伯的论述包含着不少失误，而最大的失误就在于把作为历史概念的现代化当作普遍概念的现代化，也即把从西欧历史事件中抽象出来的经验加以一般化，因而，包含着明显的西方中心论的倾向。他完全是以西方文化及其资本主义现代化为标准尺度来衡量中国文化及其对资本主义经济发展的作用的。韦伯对儒家文化的认识和评判都是建立在这样一个前提之上的，即西方资本主义经济是唯一的现代化经济模式，推动这种资本主义经济发展的精神又是由新教伦理孕育出来的。因而是否具备与新教伦理同样的性质和特点，就是衡量一种文化是否有利于资本主义发展的依据。因为儒教文化与新教伦理有根本的不同，因此，儒教文化是不利于资本主义发展的。当然，韦伯并未作如此简单的推论，而是通过对中国社会的政治、经济、文化的大量考察和分析，然后得出结论的，但其方法与思路却完全是遵从上述逻辑的。事实上，韦伯在论述中也始终是比照新教伦理来考察分析儒家文化的。这也不奇怪，因为他本来进行的就是比较文化研究。只不过韦伯以新教伦理和西方资本主义文化作为唯一的标准来衡量其他文化与经济则是不科学的。它实际上否认了多元文化的多元价值，及其与社会经济发展的多重关系，只认定一种文化—经济模式是有效的，并以此为出发点去判定其他文化及其与经济的关系，其偏颇与失误是不言而喻的。

    正因为站在欧洲中心主义的立场上，使他无法深刻而全面地把握儒家文化及其发展。首先，他无法在新教伦理的领域之外去正视儒家文化自身具有的自我更新与重构能力。事实上，韦伯所推崇的新教伦理，也无非是从基督教中更新转化而形成的，并非基督教原有精神。我们知道，原本意义上的基督教精神实际上也是与资本主义精神不相容的。只是通过路德和加尔文改革后的基督教精神才与资本主义精神发生内在联系。那么，韦伯有什么理由否认儒学也可以像基督教一样通过一种自我转型机制而形成一种有利于现代经济发展的思想，而只是断定儒学就是阻碍资本主义发展的文化呢？

    其次，韦伯的一些立论依据仅仅是以西方特有的基督教文化为背景，而且试图使其结论普适化，因而也是难以成立的。如认为只有那种对世俗的超越性的宗教观念才能形成完全投身职业的工作伦理，只有对个人命运与外部世界抱有悲剧性紧张才能产生改造世界的冲动，并认为儒家文化不具备这些因素，所以，不利于资本主义的发展。我们并不否认韦伯的观点在西方社会中有一定根据，不否认他在《新教伦理与资本主义精神》中所列举的许多新教徒崇尚工作的事例。但能否因此而作出一种理论概括，认为只有对超出世俗之外的无限存在的宗教崇拜才能转化和形成完全投身于职业的工作伦理精神呢？显然不能。人们对世俗工作的完全投入，并不在于是否有一种出世的外在超越的宗教信仰，而在于是否有一种超越性的理想追求，只要有这样一种理想追求，不管是对上帝的，对社会的，对家族的，以至对自我完善的，都可以激发起一种完全投入的工作伦理。儒学中没有外在超越的上帝，但有其充分的内在超越和社会超越的理想追求，如“内圣外王”、“修齐治平”、“显亲扬名”等等。事实上，明清时期的中国商人就有不少是以儒家的家族伦理为依据，以“创家立业”为理想，而发愤砺志，全身心投入商业经营中而取得巨大商业成就的。

    同时，韦伯认为人与外部世界的紧张关系才能导致改造世界的冲动的观念也是片面的。不能否认在一定条件下人与外部世界的紧张关系可以迫使人去与外部抗争，并力图通过改造外部世界来开拓自己的出路。但并不总是如此，在一定条件下人与外部世界的紧张关系也可能导致人的精神的分裂与意志的崩溃，造成行为的无序和无所作为。同时，人与外部世界的和谐也可以造成人积极向上、奋发图强去改造世界的雄心。荀子提倡人与自然的和谐，同时又提出人定胜天的积极改造自然的主张，千百年来成为鼓舞中华民族征服和改造自然的精神动力。

    实际上，是否去改造外部世界，问题不在于是否把自己与外部世界的关系看成是紧张的，还是和谐的，而在于人在处理与外部世界关系时是否有一种积极的主体意识，是否有一种永不止息的对人在世界中更加美好、更加自由的渴求。在中国传统文化中，儒家和道家都注重人与外部世界的和谐，道家是力求使自己无为而融于外部世界中，因此主张对外部世界的消极适应；而儒家则是力求通过自己的努力实现外部世界与自己的和谐，因而提供在处理人与外部世界关系时的积极进取精神。所以，韦伯认为儒家追求人与外部世界的和谐而缺乏改造世界的意识是没有根据的。同时，儒家文化中也包含有一定的与外部世界关系的紧张和忧患意识。

    《易传》中就提出“君子终日乾乾，夕惕若”，《周易·乾》又说“安其位者危，不忘危者安”。所以，《系辞下》说：“作《易》者，其有忧患乎？”正是在这种忧患意识的基础上，《易传》提出“天行健，君子以自强不息”的奋发进取精神。总之，积极入世、经世致用的进取精神，始终是儒家思想的主流，韦伯否定儒家有改造世界的进取精神是没有根据的。

    当然，儒家改造世界的方式与西方文化中强调主客二分、生存竞争、你死我活的对抗式改造是不一样的，是一种注意协调性的改造，应该说这是一种更明智、更合理的改造方式。这也许就是长期奉行对抗式改造，造成生存危机的西方人现在开始垂青于儒家和谐哲学的原因。毕竟人与外部世界是相互依存的，而不是你死我活的。

    再次，由于韦伯所持的西方中心主义立场，加之当时西方对中国文献资料翻译很少，因而不可避免地对儒家文化加以臆断，使之符合自己的理论逻辑。韦伯说儒家缺乏信用意识就完全是一种主观臆断。略知儒家文化的人都知道，“信”是儒家提倡的五大德目（五常）之一。从孔子到历代儒家的代表人物无不反复强调诚信为本。可以说，儒家的诚信意识，不论从理论上还是实践上来看都是远远高于新教徒的，而不是像韦伯所认为的那样新教徒讲信用，儒家不讲信用。实际上，韦伯自己在《新教伦理与资本主义精神》一书中就讲过新教徒只信任上帝，而不信任任何人，即使是最亲近的人。不知道韦伯为什么在《中国的宗教：儒教与道教》一书中却又以新教的讲信用来否定儒家的信用。韦伯说儒家不提倡节俭，也是没有根据的。孔子提倡“宁俭勿奢”，孟子主张“寡欲”，荀子提出“节用”，宋明理学更提倡“存天理，灭人欲”的禁欲主义。克勤克俭为儒家所提倡并千百年来成为中华民族普遍遵守的一种传统美德。

    从以上分析可知，韦伯对儒家的看法虽不乏一些真知灼见，但总体上是错误的，不能成立的。但是，韦伯的观点提出后半个多世纪以来一直成为西方学者对儒家看法的定论，80年代之前几乎无人异议倒是值得深思的。

    韦伯模式是试图将西方资本主义兴起的历史经验普适化，并强调研究过程的价值无涉性。与此不同，中国的西化论者却常怀强烈的价值关怀，试图为危机重重的中国社会找到现代出路，尽管各自动机不同，但他们共同地站在西方中心主义的立场上，视西方化为人类文化发展的必由之路。他们鉴于近代以来中国传统文化在与西方文化的较量中日见衰颓、消沉的历史文化际遇，以其不能自已的道德激愤批判和声讨着中国传统文化，将其视为旧道德的典型和使中国积贫积弱的魁首，因而竞相把关注的视野投向西方，主张向西方学习，全盘接受西方文化，认为现代化即是西方化，西方化是人类文化发展必由之路，并在主张全盘西化的同时讴歌推动西方社会进步、科学文化昌明的个人主义与功利主义，坚持个人主义和利己主义的道德导向，以此作为他们反观传统文化和重估传统文化价值的参照系。

    中国的西化模式形成于戊戌维新，兴盛于“五四”新文化运动，并能一直维系存续下来并不时掀起轩然大波。这当然不是一件纯粹的偶然的事情，这其中除了中国社会正经历着由传统社会向现代社会转型、过渡的特定历史际遇所提出的种种超越传统文化的要求外，也包含着理论模式本身所内具的某种合理性，即对科学精神和民主意识的崇奉，对个性解放的执着以及对新型人际关系的向往。正是这些，支撑着西化思潮从萌生之日起就受到一部分关心社会变革人士的青睐，为一部分痛恨传统文化所造成的恶果而急切建构新型的能促进国富民强的文化人士所拥戴与认同。问题在于，科学精神、民主意识、追求个性解放、崇尚平等和谐的新型人际关系，虽然从一般的意义上讲可归功于西方文化的伟大创造，但它并非西方文化的专利，各个民族在由传统向现代迈进的历史路径中，都曾经这样或那样地孕育和催生着这些观念与精神。事实上，即使没有西方异质文化的介入，中国在缓慢地发展资本主义因素的过程中也会逐渐地发展出这些观念与精神，这一点只要我们回顾一下中国明清之际的思想的蜕变就可以得到足够的证明，只不过西方异质文化的介入使人们更为清醒、更加自觉地意识到这些观念与精神的价值，加快了它们的传播，加大了它们的影响而已。退一步说，即使我们肯定科学精神、民主意识、个性解放等是西方文化的创造，但它们被创造出来之后也会因其特定的价值合理性和工具合理性获得超越西方文化的品格，成为世界化和全人类共同的精神文化财富。因此，可以说，崇尚科学、民主与个性解放，是文化世界化的内容。而世界化也许同西方化有某种历史的契合关系，但它绝不仅仅等于西方化。世界化是东方化与西方化的同时展开，又是东方化与西方化的渗透融合。世界化并不排斥民族化，从某种意义上说，只有民族的才是世界的。任何文化的现代化都有一个把世界化与民族化统一起来，在世界化的过程中增强民族化，在民族化的基础上推进世界化的问题。

    可见，中国的西化论者尽管与韦伯等西方中心主义者的理论动机和价值追求并不相同，但他们遵循的思维方式是一致的，其理论的失足都在于把世界化和现代化简单地归结于西方化，因而注重外来文化的移植和灌输，忽视民族自身文化现代化的创造，忽视中国特有的文化背景和国情。中国的西化论者所倡导的文化全盘西化论同样地不仅严重地脱离了中国特有的国情，而且也严重地缺乏对西方近现代文化的批判性分析与辩证理解，严重地缺乏鼓动民族实行自己文化和文化建设的热情。它对传统文化所采取的民族虚无主义的态度与对西方文化所采取的顶礼膜拜、盲目崇拜的立场，既违背了文化世界化与民族化统一的历史发展趋势，也不利于中国文化的现代化建设和唤起人们从事创造的勇气，本质上是一种数典忘祖、醉心于欧风美雨而又不思创造、幻想坐享其成的懒惰主义。

    二、儒化模式：新儒家模式及对儒家救世论的批判

    与西化模式全盘肯定西方文化不同，儒化模式则高度评价儒家文化对社会现代化所起的动力性的根本作用，特别是在70年代末以后，人们在研究“东亚奇迹”的背后原因时，发现这些国家和地区都属于“儒教文化圈”，都深受儒家文化的影响；并且在其现代化经济的运行中，特别是微观运行中，处处可见儒家文化影响的痕迹，比之西方资本主义现代化有着明显的特色，有的学者把它称之为“东亚模式”或“儒教资本主义”。于是一些学者又一反韦伯的观点，认为儒学不但不阻碍经济的发展，而且是能够促进现代经济发展的最好文化类型，认为“东亚地区的共同文化传统——儒家文明——是促进这些国家（地区）经济发展的原因”，“四书是现代管理的圣经”。有的西方学者认为“孔子思想可以作为重建世界的原动力”，儒家文化应该成为将来指导整个世界的文化。这些对儒家文化作用的夸大其辞，无疑走向了另一个极端，即试图建立与西化模式相对立的儒化模式，也就是试图以儒家文化为中心来代替西方中心论，并以此为动力和依托来实现中国、东亚的现代化并最终拯救西方现代文明的弊病。

    与西方中心论者不同，儒化论往往是与文化多元主义相联系的。这是一个悖论，但确是事实。就文化多元主义而言，它视不同的文化都有其存在的依据和主旨，表达了不同民族在不同际遇中的特定选择及其存在的合理性。多元主义必然意味着一种多中心主义，意味着不同文化间的不可通约性和不可比性；但另一方面，多元主义本身又预设了比较的前提，甚至其概念本身就是比较的结果。对于儒家学者来说，倡导文化多元主义，是出于一个被边缘化的民族文化的本能反应，以多元文化观为护身符来坚守自己的文化阵地，进而认为西方文化在解决现代问题上已无进路，唯有儒家文化能拯救人类，走向了儒家中心主义。如果说西方中心主义越来越令人警觉，学者们也从自觉的西方中心主义走向不自觉的西方中心主义，亦即在学理上常常主动的回避西方中心主义，但潜意识里又有着稳固的“西方中心主义”情绪，那么，以文化多元主义为掩护的儒家中心主义则从幕后走向前台，以世界文明的拯救者自居。

    儒化论也是与现代化理论联系在一起。但与西化论不同，它是在一种文化危机中做出的反应，是在外来文化冲击下对本土文化的护卫和反思，因此，它关注的是传统文化如何实现创造性转化的具体途径问题，而不是简单地对西方文化的否定和对传统文化的肯定，并不具有文化自大狂的色彩。他们主张现代化本身包含着世界化，中国文化的现代化也必须以世界化为目标，注重全球意识，才能对自我进一步发展有利。当然，现代化又不是与传统截然对立的，我们只有从自身的传统出发更好地反省和批评传统才能更有益于迈向现代。为了实现中国的现代化，我们又必须向历史扎根，开拓历史的土壤，发掘其中包含的丰富的文化宝藏。

    儒化论还与后现代化理论联系在一起的。主张建构“保存化及现代化两面兼具”的伦理文化系统，以避免西方资本主义现代化的种种弊病，使个人和社会得到和谐而交融互渗的发展。

    他们目睹西方现代化过程中所造成的非人性化倾向、普遍的商业化风气以及人生意义失落、道德沦丧等现状，希望中国的现代化能使人文精神的价值理性与知识技术的工具理性统一起来，克服西方资本主义社会的“现代病”。正是出于对东西方现代化问题理论分析，儒化论者竭力强调发掘儒家伦理文化的精神价值，主张在实现中国文化的过程中“不能不关注人之为人的主体性与最高目的性的精神安顿和维护”，“不可忘记人类建立伦理秩序之时有其积极的主动性与主体性的需求，又不可忘记中国伦理体系具有包含及融合的能力，而包含及融合也原为人性个体与世界整体所必须”。主张中国伦理文化不仅能够为现代整合人性个体和世界整体的难题提供有益的帮助，而且会在面对后现代化的需求中显示重要的意义。

    最后，儒化论是与探寻日本和东南亚的经济起飞联系起来，并利用工业东亚的模型反驳马克斯·韦伯关于新教伦理促进西方现代化而儒家伦理不能够产生资本主义的观点。宣扬现代化不等于西方化。现代化可以有多种方式的理论，不仅在学术界引起强烈反响，而且对工业东亚和中国也产生信念位移的效应，使人们重新审视儒家伦理文化。杜维明认为，在当今世界上，现代化是一个多层次、多元素、多侧面的复杂过程，不仅文化是多元的，而且现代化工业文明的发展形态也呈现出鲜明的多元化倾向。儒家伦理之间存在着一种相互肯定性的关系，故对马克斯·韦伯的观点提出了挑战。

    儒化论的理论基础是道德中心论，道德中心论本是儒家文化的基本理论观，是儒家泛道德主义的必然结果，但作为新儒家复兴儒家文化的一个基本观点，也是出于与西方文明相抗衡并借以保存儒家文化命脉的一种产物。很显然，西方的物质与制度层面的文明较之古老的中国传统文化要发达和先进得多，那么要确立儒家文化的优势地位就需挖掘并高扬儒家丰富发达的道德伦理思想。新儒家的代表人物牟宗三正是演绎这种逻辑的典型代表。

    以新儒家为代表的儒化模式也是建立在世界的二分论之上的，不过... -->>

本章未完，点击下一页继续阅读