第三章 “人对人的依赖关系”的理论升华——儒家伦理思想和现代市场经济 (1/2)

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    在儒家这里，人始终是一种人伦关系的存在物，任何人都不可能离开宗法群体而独立存在，都是具有维护宗法群体生存和发展需要的自觉理想的互助个体，因此，人的本性被归结为人的道德属性，人格理想也不过是人的道德本性的完善和升华。www.Pinwenba.com这样，儒家的人学思想也就是他的伦理思想的核心，或者说，儒家的伦理思想乃是它的人学思想的展开，这就决定了儒家致思理路的伦理特色。儒家伦理思想作为中国传统宗法社会最完整、最典型的观念表现，乃是“人对人的依赖关系”的一种理论升华。它构成了几千年来中国传统文化的重要内容，其中既有其严重的历史局限性和封建性的糟粕，从总体上讲，它已经是过时了的、陈旧的东西，但同时它又积淀了千百年来中华民族的群体智慧和对人生的关怀。这作为一种文明成果又具有同现代共时性的一面，包含着一些合理的成分。这些智慧和合理性成分在现代市场经济中，特别是在建设有中国特色的社会主义市场经济中，只要经过认真地清理和切实地改造，是能够成为有价值的传统的文化资源的。

    第一节 儒家伦理思想的基本特征

    儒家伦理是建立在小农自然经济、封建宗法社会和专制王权基础上的，是对封建社会道德观念的系统的理论思考。它作为“人对人的依赖关系”的社会形态的理论升华，是随着中国传统社会的变化发展而不断变化发展的，因而成为一种多层次、多方面、动态的思想系统。尽管如此，由于其共同问题意识和致思理路，又显示出它相对稳定的总体风貌，这种风貌具体表现为宗法性、哲学化、实践性三大特征。

    一、儒家伦理思想的宗法基础

    儒家伦理的宗法性质是由中国古代社会家国一体的社会结构带来的，侯外庐把中西社会进入文明社会的不同路径概括为：“古典的古代就是从家庭到私产再到国家，国家代替了家族；而亚细亚的古代则是从家族到国家，国家混合在家族里面，就是所谓社稷。”这种家国的奇异结合产生了中国长达几千年的封建宗法制度，同时产生了与此相适应的儒家宗法伦理思想。

    首先，儒家的道德规范体系具有宗法性质。道德调整社会关系，社会关系是纷繁复杂、变动不居的，因而调节关系的规范亦多种多样。但庞杂的规范体系总是建立在一些最基本的道德规范也即道德原则之上的，这些基本的道德规范调整的是最基本的社会关系，这既是道德规范体系之所以合理的基础，又是社会秩序之所以稳定的保证。那么中国古代宗法社会最基本的社会关系有哪几类呢？儒家认为是君臣、父子、夫妇等几类社会关系。孔子与齐景公的对话中提出“君君、臣臣、父父、子子”，把君臣与父子相对举，把社会基本关系概括为君臣、父子关系。后来子思在此基础上加入了“夫妇”、“兄弟”、“朋友”的人伦关系，不过颇有意味的是，子思把父子关系置于五伦之首，似乎较孔子以君臣为首的排列更突出了人伦关系的血缘宗法性质。不仅如此，他还特别强调“夫妇”一伦：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也；察乎天地。”这种对血缘宗法的强调实际并不和孔子思想相矛盾，而是对其以孝为仁之本的思想的合乎逻辑地发扬。经由子思的概括，五伦已确定。后期儒学又在此基础上抽象出“十义”。

    《礼记·礼运篇》说：“何谓人义？ 父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”这里贯穿的内在逻辑仍是子思的逻辑，即由父子到君臣，也是由孝到忠的逻辑。这体现了儒家伦理的宗族性和政治化的纠缠不清，其根本原因还是家国一体的社会结构和思想观念。正是如此，五伦中提升出“三纲”的首先是法家的韩非，这里的“提升”是从道德层面到政治层面的提升。对儒家来说，由道德转为政治是轻而易举的事，对于韩非而言，困难在于他把“三纲”仅仅作为政治的纲领，而试图抛弃这里的血缘宗法的前提和基础，他的这种企图以及由此出发的政治主张导致了秦朝的灭亡。汉初的董仲舒把“三纲”置于血缘宗法的基础之上，不但弥补了韩非的断裂，还找到了终极的依据，“五道之三纲，可求于天”(《春秋繁露·基义》)，真正确立了支配中国社会几千年的最基本的“三纲”道德原则。“三纲”之下还有五常的德目，即仁、义、礼、智、信，它在孔子的仁学体系里已有论述，孟子随后从孔子提出的众多德目中抽出仁、义、礼、智四德，并把它们植根于人心，视为孝悌情感的自然发展。后来，董仲舒把孔子提出但被孟子忽视的“信”补入，构成仁、义、礼、智、信五常。可以说，古代社会道德规范体系都是在三纲五常的基础上展开的。“三纲”的道德体系是对中国古代宗法血缘关系的概括和反映，在三纲(君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲)中有两项规范家庭关系，君臣只是父子的强化，朋友则是兄弟的推衍。即使最基本的道德原则仁义礼智信也是家庭伦常的扩展，“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也”(《孟子·离娄上》)。而“有诸己之谓信”(《孟子·尽心下》)。总之，被人们尊奉和践履了几千年的道德规范体系是适应中国宗法社会的产物，其宗法属性是其本质属性。

    其次，儒家还构建了一套移孝为忠的宗法政治逻辑。移孝作忠是秦以后的事，它的社会基础有二点：一是家国一体的宗法观念牢不可破。西周之世，家国一体仍具有同一的性质，但秦废封建而置郡县以后，家国从根本上分离出来，家失去了行政组织的功能，而其社会细胞的性质仍充分展示出来。由于当时社会的生产方式是小农自然经济，即以一家一户为基本的、独立的生产单位，因而，国家实际上建立于家庭经济之上，家是一国的经济基础，两者具有根本一致的共同利益，因此，尽管家国已有分离，但家国一体的观念仍有存在的现实基础，由孝而忠的推演，也就具有现实的可能性。另一方面，家国毕竟有了根本的分离，家与国作为两种不同的社会共同体，不仅有着利益的一致性，也有利益的冲突性。国家作为以家庭为单元的社会共同体，不允许把家庭利益置于国家利益之上，而要提倡家庭利益服从国家利益，但又不能直接否定家庭至上的观念。为了调和这种矛盾，移孝为忠就有了现实必然性。“孝”字在甲骨文与金文中已有出现。《吕氏春秋·孝行篇》讲到《商书》刑法是“刑三百，罪莫大于不孝”。高诱注此谓“商汤所制法也”。这说明在商代“孝”已是法律强制实施的规范了，这当然符合家国一体的社会结构的要求，但“孝”成为核心的道德范畴和基本的道德原则还是要到孔子之后。孔子是最为自觉地意识到宗法制度的精神实质和社会功能者。他以“仁”释“礼”的基础是社会的血缘联系，其集中的观念表现是为“孝”，因此，孔子在《论语》中对“孝”作了具体的道德规定：“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我。’我对曰‘无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’”(《论语·为政》)后儒把这种道德要求概括为三条：“孝有三：大孝尊亲，其次不辱，其下所养。”(《大戴礼记·曾子大孝》)可以说，孔子不仅将“孝”抽象为伦理原则，还规定了具体的道德要求，在伦理学上提出了“孝”的道德规范。

    而“孝”之所以成为封建统治者提倡的最为重要的道德规范，则在于其社会功能和政治功能，孔子亦有所见。他说：“其为人也孝弟，其好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”(《论语·学而》)孝为仁本，在于它能维护统治秩序和社会秩序。

    《大学》开列了治国原则“三纲领八条目”，其八条目的前五目为个人修养，而其社会性内容的第一项就是“齐家”：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；……家齐而后国治，国治而后天下平。”殷周时期，家国尚未分离。侯者治其家即治其国，王者治其家即治天下，齐家治国平天下无分先后。秦汉以后，家国分离，宗法崩坏，士大夫以次者亦有其家，家下演为国的基础。所以《易传·彖》曰：“男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，而家道正，正家而天下定矣。”就是说国家社会的秩序有赖于家的秩序，治国须从治家始。“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”(《周易·序外传》)。家庭既是国家的历史起点，又是国家秩序的逻辑起点。圣人制礼作乐，平治天下，首先是从别男女、正夫妇、定父子即从治理家庭开始。总之，在移孝为忠的推演过程中，儒家的宗法伦理不但是其推演的前提和起点，宗法伦理的精神也表现为各种社会制度和基本规范之中，儒家的礼治、仁治和人治主张无不充分体现了这一点。

    最后，传统社会的家规族法也是我们考察儒家伦理宗法性质的重要视角。如前所述，中国文化中的“大传统”与“小传统”之间没有西方社会那样相互隔绝和对立，儒家思想不仅是体现在经典之中，表现为士大夫阶层的生活方式或行为习性，它还深入到庶民百姓的伦常日用之中，这使得我们在考察儒家文化的某一特性时，就有了一个特别的也是不可替代的视角，即从俗文化的层面去求证和判定儒家文化的特性。因此，我们在考察儒家伦理的宗法性质时，自然地就把目光转向社会基层的家规族法，这是儒家宗法伦理的落脚处。

    在中国封建社会中，除了极少数帮会以外，结构稳定、功能健全的社会共同体便是家庭，国家只承认家庭共同体的合法地位。封建社会极其重视家庭的社会作用，据《周礼》记载，先秦即设有大司徒掌管家庭方面的事务，后来的朝代特立户部，与兵部、吏部、刑部、工部、礼部等同为国家最高行政机构，国与家彼此依赖，相互影响。随着封建社会发展，由于社会规模的增加，社会矛盾的激化，国家更需要族长家长管理族众，借以稳定社会，巩固政权。

    在汉代，就有因注重“家教”、谨守家族法规、遵循儒家礼义的家族远近闻名的，如：“樊宏父名重，性温厚，有法度，三世共财，子孙朝夕礼敬，常若公家。”(《后汉书·樊宏传》)家法族规对社会基层单位的调控，在中国历史上从未间断过，因为它体现了儒家伦理的现实品格，所以很受封建统治者和儒家学者的重视。理学家朱熹就曾经亲自撰写“家训”、“家规”。他说：“家政不修其可语国与天下之事乎。”他号召“百官君子”都来“修一家之政”(《朱子文集》《语类》卷六十八)，以服务于“存天理，灭人欲”。而作为封建统治者深知在社会上家族的观念和实际约束力量是相当强固的，因此承认体现了儒家伦理精神的家训、族规的法律效力。可以说，家族法规既具有深入人心的伦理特性，又有外在强制的法律特性，且繁琐细微。我们从万历十六年刊行的三江李氏家规中，就可看到包括“敬祖宗”、“禁犯上”、“睦宗族”、“勉孝顺”、“重师友”、“力本业”、“违贱礼”、“凛国教”、“重继嗣”、“安灵墓”、“恤患难”、“重藏谱”、“惩小忿”、“重宗长”等内容。这使得家族法规无孔不入，无心敢违，是儒家伦理自上而下地发生作用的重要原因。

    总之，由孝而忠的伦理政治化，“三纲五常”的宗法道德规范和家法族规体系都揭示出了儒家伦理的宗法特征，这也是它在漫长的封建社会里一直作为统治意识形态存在的根本原因，同时，以儒家宗法伦理指导和影响的社会制度、政治制度也是使封建社会形成稳定形态的重要的文化机制之一。

    二、儒家伦理思想和哲学的一体化

    所谓儒家伦理思想和哲学的一体化，是指儒家学说把对道德本质与来源、道德的修养与教化始终同哲学上的本体论与认识论混为一体，把伦理道德问题始终作为哲学研究的出发点和最终目的，从而使伦理哲学化和哲学伦理化的过程。

    伦理与哲学是两个不同的领域，在西方思想史上一直有其明晰的界线。亚里士多德就曾十分明确地区分了伦理学与哲学的研究对象、目的和作用的不同。近代思想家一般都以善和真的不同领域而加以适当地区分。康德认为人凭纯粹理性去认识世界，求得真，这是哲学；人凭实践理性去认识人自身，求得善，这是伦理学。但这种相对清晰的划分在中国哲学里则难以见到，尤其在儒家的思想体系里，伦理学与哲学始终结合一体，而无独立的发展。司马迁说的“究天人之际，通古今之变”，可谓是对这种结合的经典概括。

    首先，宇宙本体等于道德本体。宇宙本体与道德本体的合一，可用“天人合德”的命题来概括。在中国哲学里，天作为本体和本原具有主宰的含义，它以不同的形式规定着宇宙万物的存在和变化，从而也规定着人类社会的一切，它是宇宙万物存在的概括，也是人类社会道德的客观性与合理性的依据。自孔子而后，随着历史的发展，到宋明时代，儒家的天人合德的命题便逻辑地引申出两种典型的本体论学说，即理本体和心本体。理本体是程朱一系的学说，他们以理解天，认为天即理，是宇宙万物的本体和主宰。朱熹说：“二气五行，天之所以赋受万物而生之者也。自其末以缘本，则五行之异，本二气之实；二气之实，又本一理之极，是合万物而言之，为一太极而一也。自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物之中各有一太极。”(《通书·理性命》注，《周子全书》卷九)朱熹在这里讲的“太极”也即总天地万物之“理”，他认为一物有一物之理，总天地万物又只是一理，理规定着天地万物的本质，万物各具之理是本体之理的具体表现形式。作为本体，客观必然之天同时规定了宇宙万物运动变化的基本秩序。在自然界，它表现为事物生长、变化、运行的一般规律；在人类社会，则表现为社会生活的基本秩序和基本原则，因此“理便是仁义礼智”(《朱子语类》卷八十二)。“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已有父子之理”(同上书，卷九十五)，人类社会的道德关系和道德原则是按照本体之天的精神实质建立起来的。“心本体”是陆王一系的学说，尽管王阳明以心释理，以心立言，但“心”之为道德本体与宇宙本体的合一的特征与“理本论”仍是一致的。“心”是万事万物之本体：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。”

    (王阳明：《答季明德》)“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。”(《与王纯甫》)。但这个“心”的实质又是人伦道德。王阳明说：“心即理也”乃“是理也，发之于亲，则为孝；发之于君，则为忠，发之于友，则为信”。(《书诸阳伯卷》，《全书》卷八)可见，心之本体仍是道德本体，只不过在王阳明那里，道德本体往往以个体之心的形式来表达，从而与人的主观感受纠缠不清，这种深刻的内在矛盾潜伏着由道德本体论向道德工具论蜕变的危险，这种危险到明代中叶以后，便在李贽、戴震那里成为现实。

    其次，道德修养论就是认识论。修养的过程等同于认识过程，孟子的尽心、知性、知天所描述的就是这一过程，确定了见闻之知与德性之知之分的理学奠基者张载更为详尽地描述了这一过程。张载的道德修养方法分为尽物穷理、大心虚静和穷神知化依次递进的几个阶段，尽物穷理的目的是要尽心，如只知尽物穷理，则心为闻见之知，而穷神知化乃是在大心虚静的长期修养后的“德盛仁熟”的自化结果，不在人为而任自然。因此，德性之知所内涵的主要是大心虚静的修养功夫。大心就是不以闻见梏其心，以天下万物为一体，以成全天地之性，具体而言，就是“平物我”，物我兼照。这种物我兼照的精神就是《西铭》中的“民吾同胞，物吾与也”。人不能平物我，关键在于意、必、固、我，有了私心，心就无法弘大，而要去私心，便须虚心，所谓虚心就是孔子的“毋意、毋必、毋固、毋我”。张载说：“毋四者则心虚。虚者，止善之本也。若实则无由纳善矣。”“心既虚则公平，公平则是非较然易见，当为不当为之事自知。”(《张载集》)心要透过知觉形气来受化气质，以通极于道，返于天地之性，其关键就在虚的工夫。因此张载说：“变化气质与虚心相表里。”(同上)但这里的虚与老庄的心斋坐忘，绝圣弃智不同，它是以虚为方法，目的在于虚中求实，而非求心之虚静空无，因此，虚心之外又有立心存心的功夫，所存所立之心乃是仁心。“立本以此心，多识前言往行以畜其德，是亦从此而辨，非亦从此而辨矣。以此存心，则无有不善”(同上)。这种先立仁心的功夫与程明道的“识仁”及陆象山的“先立其大者”相通。可见，德性之知不只强调认识什么，还强调做什么，人经过长期道德修养的功夫，德盛仁熟，进入圣贤之境，也就意味着他已经把握了宇宙、社会的根本规律，而最终实现了自身道德修养与认识过程融为一体，圆润无碍。总之，儒家学者强调通过切身反思，返身自求便可跃入大化流行，获得宇宙、社会、人生的一切知识和真谛。

    最后，道德本体论导致道德目的论。儒家伦理的哲学化确立的道德本体，使得道德成为宇宙、社会、人生运行的最初动力、最高依据和最后目的，这使得儒家思想呈现出与西方的道德工具主义迥异的道德目的论的思想。首先，儒家把道德视为人之为人的本质属性，成人即成德，人是体现道德的工具而非相反。在西方文化中，人性常被归结为感性或理性，但无论何者为人性的内容，道德作为工具的作用是不变的。感性主义的人性论强调人的自爱、利己等感性欲望，正如费尔巴哈所说：“我欲故我在。”既然欲望的满足是目的，而达到目的的诸多手段包括道德自然不过是工具，工具的价值由欲望的满足程度来衡量。而理性主义的人性论强调人的本质在于理性，笛卡儿“我思故我在”就是典型的理性主义人性论命题，人的理性使人成为目的而非手段，道德也不过是理性指导人的欲望满足的结果。但儒家的德性论恰恰把道德作为人存在的目的，孔子的成仁说，孟子的寡欲说，宋明理学的存理灭欲说，都是以人为工具追求道德实现的主张，杀身成仁，舍身取义是此主张的最高表现。

    其实对儒家来说，不但人是道德实现的工具，社会的其他存在也同样为道德目标的实现而存在着。西方有的启蒙学者就认为，人们为了生存，结束原始状态，就必须结成社会，是谓契约社会，由此而出现的法律和道德正是维持这个社会的存在并最终满足对个体权利保障的有力工具。对儒家而言，事情恰好相反，人类的社会追求的是道德上的和谐，在这样的伦理社会里，社会的一切活动和制度设置均是为道德的目的而设。我们下面将看到，在法律领域里，中国的法律制度从未有过独立存在的情形，在理论上从未产生过像实证法学派那样的观点；在实践中，无论是立法上的“以礼入刑”，还是司法上的“原心定罪”，都以“无讼”的社会理想为追求目标，法律作为工具价值的大小取决于敦风节欲的道德实现程度。在经济领域里，人类基本的求利的经济活动也不具有离开道德而独立的本体存在，贺麟曾将儒家关于经济与道德关系的思想概括为三个命题：(1)就立国根本而言，道德为立国之本。(2)就施政次第而言，解决经济或国计民生问题是最为基本的。(3)就道德与经济的关系而言，道德为目的，经济为工具，道德为立国之本，经济为治国之用。经济活动最根本的还是实现讲名分、守礼仪、尚均平的伦理社会。

    在一个宏观的视角上，在道德与历史的关系问题上同样反映了儒家道德目的论的特性。自秦迄明，“王霸”之争中儒家均取王道主张就反映了在历史领域里的道德目的论立场。西方文化认“恶”在历史发展中的杠杆作用，在道德与历史发生对立冲突时，常容忍道德作出一定“度”的妥协，这个“度”是指的人的主观上“私恶”的存在不能排斥行为结果上的利他或利群；对于道德的工具价值亦不宜一概否定，而要以历史本位的标准，重新作出衡量。总之，以历史为本位，让道德作让步是其主要观点。反观儒家思想，在历史与道德的冲突中，道德的优先权是不可让渡的。孔子对郁郁乎文哉的周礼的感慨和怀念，对春秋“礼崩乐坏”社会现实的痛心疾首，就表现了因循守礼的保守形象。实际上，追溯远古理想社会的恋古情节一直存在于儒家学者心中，因为那是一个道德的盛世。儒家孜孜以求的就是再现这样的盛世，在他们看来，如果历史的进步带来的是道德的衰败，这种进步就是不值得的，就是违背了人类的本性的，这就是说，可以付出历史的代价以保持道德的繁荣而非相反。总之，道德高于历史，历史应该成为展现道德长卷的场景。

    伦理的哲学化和道德本体论表现在伦理学领域的方方面面，如贵义轻利、乐群贵和的价值观，行重于知的实践观等等，这些内容在下节均有详述，此不具论。

    三、儒家伦理思想的世俗性和实践性

    道德是人类把握世界的一种特殊的方式，因而，它首先便表现为知识形态，是对客观世界的应然存在所作的价值判断体系。这就需要人们积极探索客观世界的实然存在中所蕴涵的必然关系，从而在必然中去把握应然。但是，道德又并非单纯的知识，或者说，它不仅仅是一种精神意识，不能在意识领域内实现它对客观世界的价值。应然不等于自然，它需要主体通过实践活动去实现自己的价值判断，并且这种价值判断本身就是人们在生活实践中对客观对象的感受的反映。因而，道德又总是具体表现为人们行为的道德选择、道德评价、道德修养、道德教育等实际活动。这就说明，道德包含着知与行两个方面，是知与行的矛盾对立统一。

    知与行的关系问题是中西思想史一直极为关注的问题，重知或重行都是留在各自思想史上的辩难的话题，但相对来说，西方道德文化中知重于行的观点是主流，而中国的伦理文化则强调行重于知。正是这种行重于知的思想，使儒家伦理思想呈现出其特有的世俗性和实践性的特征。

    西方道德学说的鼻祖苏格拉底提出的一个主要命题就是“美德即知识”。柏拉图在《美诺篇》中记叙了苏格拉底在与美诺的讨论中用假设论证法对这一命题的推论。他认为：美德是一种善，知识是一切的善，所以美德是知识。从形式逻辑上说，美德与知识是从属概念，美德是属于知识的。苏格拉底强调知识来自理性，认为事物就是用理性确定事物的概念。只有确定概念，才能达到对事物的本质认识，才能达到真知。科学的真知与道德的知识本是一回事，它们都是知识，知识是善，道德的善不过是善的一部分。苏格拉底强调知识是善的思想在西方伦理思想史上影响深远。强调知重于行是西方主流伦理学的主要的观点。康德区分了理论理性和实践理性，但他还是认为伦理源于对道德规律的认识。康德努力探求一种普通有效的形式，以此作为道德的基础，而这种普通的形式不是来自个人的特殊的、经验的情感，只能来自对人的行为规律的认识。他说：“普通人的理性并非由于某种思辨上的需要，在它还满足于健康理性的时候，这种需要是不会出现的，而是由于自己的实践理由，而走出了它的范围，踏进实践哲学的领域，以便对其原则的来源以及这原则正确的，和以需要和爱好为根据的准则相反的规定有明确主张和了解，使它脱离由对立要求产生的无所适从，不再担心因两可之词而失示一切真正基本命题。”可见，对道德规律的认识是道德行为的前提，因此之故，康德强调伦理的普遍纯粹形式，强调伦理方法的逻辑推理，认为在为善之前，要自问：我所遵循的原则能成为普遍的立法原理吗？与此相反，中国古代儒家学者对于道德本身内在蕴涵的知行关系作了深刻的论述，表现出重行的思想倾向，把实践视为道德的生命，并且把道德的实践性和人们人伦日用的世俗生活紧密联系在一起，强调人们在人伦日用之中行道有得于心之谓德，德的关键在于行，在于人伦日用生活之中。

    早在春秋时期，儒者就已表述了重行的思想。《左传·昭公十年》：“非知之实难，将在行之。”《古文尚书·说命中》：“非知之艰，行之惟艰。”认识到知与行是一对矛盾，并且指出在知与行之中，获得知识是比较容易的，但实行起来就比较困难了。这一观点对后世者影响极大。

    孔子十分注重行，并且始终从世俗的人伦日用的视角来进行。“子以四教：文、行、忠、信”(《论语·述而》)。把行列为教育弟子的重要科目。他说：“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”(《论语·学而》)道德并非空谈虚文，它首先是实际的行动。孝敬父母，尊敬兄长，谨慎守信，爱人亲仁，这些就是有道德的表现，行有余力才去学文。《论语·学而》又载：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。”道德通过人的行为表现出来。人在行为中现实地表达了对客体的价值判断，获得对客体的价值认识。道德的实质在于行，而不在于知，它是行“得”，而不是学“得”。学得再多，不能见之于行，施之于世俗的人伦日用，也不能称为有德，相反它只表示了虚伪和无德。

    后儒对重行的思想作了进一步发挥。

    首先，行高于知。从两者与道德的关系而言，行比知具有更高的道德价值。荀子说：“口能言之，身能行之，国宝也。口不能言，身能行之，国器也。口能言之，身不能行之，国用也。口言善，身行恶，国妖也。”(《荀子·大略》)言行一致是国之宝，能行不能言者次之，能言不能行又其次，言善行恶则为国之贼。他的结论是：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。”(《荀子·儒效》)明确以行高于知。朱熹也认为，获得道德知识固然重要，但知而不能行，即算不得真知，行是第一位的，知是第二位的。“书固不可不读，但比之行，实差缓耳”(《答吕子约》，《朱子文集》卷四十八)。在明清之际经世致用的思潮中，这一精神更得以进一步发挥。这个时期的学者明确指出，行的价值高于知。

    王夫之指出：“以在人之知行言之，闻见之知，不如心之所喻；心之所喻，不如身之所亲行焉。”(《周易内传》卷五)行之所以高于知，即在于它是道德观念转化为现实的行为，并带来实际的效益，从而使道德真正实现其价值。颜元反对空谈心性的学风，大力提倡实行实用，把践履、实行看做为学的根本，认为心中醒、口中说、眼中过不如手上做。做的功效即道德价值的实现，有利于国计民生，因而也是道德的根本之所在。

    其次，行先于知。在道德的知行矛盾统一中，行是基础。所谓德，即行道有得。有行方才有得，无行则不可能有得。王守仁知行合一之说，即强调这一点。他说：“就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话便可称为知孝弟？”(《传习录》上)孝悌等道德规范不能只在观念中把握，只有把它贯彻到行为之中，通过行为选择把握它的实质。因而，正确的道德认识只能从行为中获得，行而后有真知。王夫之说得更加明白，“行而后知有道”(《思问录内篇》)，“非力行者，不能知也”，“力行而后知之真也”(《四书训义》卷十三)。只有在实践中，才能获得道德认识，把握道德的实质。

    再次，知必实行。人们获得道德认识，并非是纯粹的知识探求，而是为了用以指导自己的行为。行是知的目的，只有在行之中才能发挥知的实际作用，实现知的价值。王守仁把它概括为“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”(《传习录》上)。知最终要落实到行，由行来实现和完成。王夫之则说，“知之尽，实践之而已”(《张子正蒙注》卷四)。他认为，知以行为目的，行不以知为目的，行可以获得知的效果，而知却不能获得行的效果。

    尽管儒家在知行观上有着知易行难、知先行后、知行相须、知行合一、行先知后等种种观点，但其在解决道德内在的知行矛盾问题上，却始终把行置于第一位，认为行比知更加重要，知只是行的手段，道德最终要通过行来实现，要体现在现实的人伦日用之中。因而，儒家的道德学说，从总体上看反映了道德乃是一种实践理性的特征。也由于儒家的道德学说一直占着中国传统文化的主干地位，使中国封建社会没有像西方那样宗教伦理统治达千年之久。

    第二节 儒家伦理思想的基本理论

    经过二千多年的发展，儒家形成了自己的伦理思想体系。这一体系由先秦孔子、孟子、荀子等原始儒学的思想家奠定了思想的基础和理论格局，经汉儒进行系统化整理和初步论证，宋儒对之进行逻辑的梳理和思辨的论证而最后定型。它建立在小农自然经济和宗法血缘家庭的现实基础之上，以维护和促进中世纪社会人伦和谐与等级秩序为根本目的，反映了中国封建社会的政治经济状况。儒学学者在构建、论证自己的理论体系时，对许多伦理学基本理论问题进行了深入的思考，其中包含着不少真理性认识，同时凸现了中国古代伦理思想的特点。

    一、天人合德：儒家的道德形而上学

    在中国，形而上学是一种求道的学问，《易传·系辞上》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”；在西方，是关于“存在之存在”的学问，两者都是对万千事物背后的那个恒定的本质和终极原因的把握。不过它们对这个终极存在探寻的路径却大为不同，前者以道德为进路，后者则以自然哲学为进路。西方的哲人们大多是在主客二分的思维方式中去理性地把握客观存在的事物的本原，所以赫拉克利特等早期哲学家就把事物的本源追溯到水、火、数、理念等有形或无形的东西，亚里士多德更是打破了巴门尼德的“同一”，确立了“本原”性的存在论，并将其作为理性的对象，用逻辑工具去认识和把握。海德格尔看不起亚氏，认为这是哲学衰落的开始，因为形而上学不是后物理学，而是超越在者之上的活动，这一嵌入无的活动就是此在的超越活动，通过此一超越，人们就不再执着于存在者，而是“一心直逼此无本身处的形而上学基本问题中：为什么存在者存在而无反倒不存在”。海德格尔的哲学虽然深奥难懂，但却易得到中国人的理解，这是因为他以人的生存为起点，试图实现西方传统的“有他”的哲学向“无他”的哲学转向。而中国的哲学尤其是儒学自始就是“无他”的哲学。

    所谓“无他”就是排除人之外其他的东西的独立存在，不是主客两分而是“天人合一”。因为儒学的对象是人，是人的德性生命。它的形上学探寻的是人之为人的德性根据，而非自然万物的本原，是人的形上学而非自然本体的形上学。当然，现代西方哲学亦有把人的存在作为研究对象的人本主义形上学，不过，与研究人的非理性存在状态不同，儒学研究人的德性存在。“人之所以为人是因为人有善性，性之所以善是因为人具有良心本心，人之所以具有良心本心是因为这属于‘天之所与我者’。将性善的根源一直向上推，推到极致，便推到了形而上”。性善属于道德领域，所以儒家形上学为“道德形上学”。总的说来，儒家哲学没有一个对象性的“他”，却有相当完整的形上学，这个形上学包括两方面内容，一是确立道德的本体，一是追寻道德的根源，而这又是二而一的问题，表达它的经典命题是“天人合德”。就是说，儒家学者在追寻道德的根源时，往往上溯于天，但“天”实质上是人类社会道德的高度抽象体，它最终要落实和表现在人的德性上，孟子就以“尽心、知性、知天”的进路打通了天人的隔膜。由此可见，道德根据的追寻和道德本体的确立是一体两面，它们统一于“天人合德”的命题之中。

    首先，儒家的道德形上学是建立在“天人合德”的基础之上。

    “以德辅天”是周初提出的一个全新的观念，它表明人们发现了在社会生活中，天并非唯一的决定因素，人的主观能动性特别是人的德性能够对人类的社会生活产生重要的影响，易言之，发现了人的独特的价值。人能够通过自己的行为感应上天，并且是以自己的德行感应上天，这就确定了中国传统文化的天人合一是在道德的基础上的合一，天人之合本质上是合德。因此天人合德就是说，天与人具有本质上的同一性，这种同一性的实质即人的道德与天的本质有着内在的一致性。

    天人合德的思想的产生并不意味着就有了确立道德本体的自觉，实际上，就是到了儒学创始人孔子那里，由于疑天思潮的思想背景和寻求春秋乱局的现实出路的压力，也没有过多关注道德形而上学的问题，所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《论语·公冶长》)，明确地在“天人合一”思想的框架上确定道德本体的是战国时的孟子。他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心上》)充分觉悟、发掘、扩展人的本心，就能认识自己的本性，认识了自己的本性，就能够进而把握天的本质。这就在本体意义上打通了天与人的隔阂，天与人在本根上、原始性能上是相通的，而且这个相通是在存心、养性、修身等道德践履意义上的。赵歧在注释这句名言时说：“性有仁义礼智之端，以心制之，惟心为正。人能尽其心，以思行善，则可谓知其性矣。知其性，则知天道之贵善者也。”(《十三经注疏》)孟子曾说：“诚者，天之道也。”人具有仁义礼智之心，仁义礼智之心为上天之道，天道人心的如此置换，彼此相通，使得孟子的“心”本体得以确立。正因为如此，他说出了那句石破天惊的话：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”这里的“物”并非客观存在之自然界，而是“有大人者，正己而物正者也”之物，是牟宗三所谓“行为物”，所以，“万物皆备于我”不过是指人心自然具有道德四端，而且具有驱动道德之行的能力，是善性的宅所，善行的源泉，是道德的本体。万物皆备于我的秘密就在于人与万物具有共同的本质，“反身而诚”就是所谓尽心知性，认识了自己的本质，同时也就认识了万物的本质，从而感到一种自身完善的无上乐趣。在孟子看来，天具有完善的本性，因而人也具有完善的本性。人性之善本原于它完整地体现了天的本性，并且只有人才能够觉悟并主动扩充这种本性，这是从人的本性上论证天与人的同一，为人的本性的至善价值设立了一个客观的根据。

    汉代董仲舒“天人合一”的思想以另一种方式寻找道德的本原。尽管他的“天”常有人格神的意味，但仍保留了德性论的基本含义。他认为，凡是同类的事物之间存在着相互感应的关系，天与人同类，故可以相互感应。人依据天的意旨立法行道，并以自己的行为感应上天，从而获得天的庇佑。他把天规定为有意志的人格神，认为天按照自己的形象创造了人，并为人规定了社会生活的基本秩序。“道之大原出于天，天不变，道亦不变”(《汉书·董仲舒传》)。三纲五常等道德原则和规范都是天意的直接体现。当然，董仲舒并没有简单地重复先秦的神学理论，而是利用后来的哲学思辨成果对天作了改造。天既是具有意志的最高神灵，同时又以阴阳五行的运动变化作为其现实的表现形式。他就是运用阴阳的矛盾运动和五行的相生相胜来比附人类的社会生活，论证社会道德的必然性和合理性。比如，他说道：“阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。”(《春秋繁露·基义》)他以阴阳的不同性质解释人类社会的基本道德关系，以天为人的价值的本原，把人类社会道德归原于天。

    宋明时期理学超越了先秦和汉唐意志或形态的合一，而这一观念首见于北宋张载。他一再强调“天人之本无二”，“天人不须强分”，“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也”(《正蒙·诚明》)。“儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人”(《正蒙·乾称》)。依据这种理解，他进而提出了“民胞物与”的思想。在他看来，人以天性作为自己的本性，天是人的存在和价值的本性根据。人的价值在于：一方面，人性完整而深刻地体现了天性；另一方面，人能够觉悟自己的本性，扩充自己的本性，从而发挥、完善天的本性，此即所谓“穷理尽形以至于命”。

    由于理学各派对天的理论的差异，天人合一的理论也有种种区别。程朱认为天人合一于理。

    二程把天的本质规定为理，“天者，理也”(《二程遗书》卷十一，《二程集》)，并且通过“天人本无二”、天人“一理”的逻辑推演，把“天理”说成是君臣父子“百理”的本原和本体；“百理”出于“一理”，又“归于一理”，把道德来源问题提高到宇宙本体论角度。

    与二程一样，朱熹以理为“本”的宇宙观，也是道德本体论。他说：“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。”(《朱子语类》卷九十五)并同样通过“理一分殊”的逻辑推导，论证封建等级制度及道德纲常的永恒性和合理性。程朱的道德本体论是“理”本体论。与程朱的“理”本体不同，陆王遥承孟子心学，以“心”为道德本体，朱熹那个外在的客观的“理”，变成主观的“吾心”，正是这个“心”，是万物的实体，道德的本原。陆九渊说：“仁即此心也，此理也。……爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也；见孺子将入井而有怵惕之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊，此理也；敬，此理也，义，亦此理也；内此理也，外亦此理也……”孟子曰：所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉，此吾心之本心也。”(《与曾宅之》)王守仁以良知为本体，说：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”(《答顾东桥书》)所谓事事物物更主要是指社会的人情伦理，这与康德的“心为自然界立法”并不相同，因此，在王守仁那里，“心”更主要的是在道德本体论的意义上说的。如果说，天与人合一于理是用一种客观必然性来论证人的价值的本体根据以及社会现存道德的合理性，那么，天与人合一于心则是把人的价值直接赋予本体的意义，把社会现存道德直接提升到本体的高度，尽管两者在理论观点上有所分歧，但其实质都是对人的价值进行本体论论证，为人的价值设定本体论根据，寻找人类社会道德的价值本原。

    其次，儒家的“天人合德”的道德形上学确立了道德的终极依据和道德本体论。

    “天人合德”阐明了人的道德价值的本原。宋代以前，传统儒家对人的道德价值的评价主要有如下几种观点：(1)人天生具有至善的道德价值。孟子是这一观点的开创者。(2)人的本性具有恶的价值，其善是后天获得的。荀子是这一观点的主要倡导者。(3)人没有统一的道德价值，有善有恶，可善可恶，或者无善无恶。不同的人具有不同的道德价值。其中最基本的是孟子和荀子的观点，它们对中国传统伦理思想影响最为深远。但它们都存在理论上的缺陷：孟子讲性善，肯定了人先天具有至善的道德价值，却无法说明为什么人性会有恶；荀子倡性恶，指出了恶的根源，却未能解释具有恶性之人为何可以向善。宋明理学对这两种观点进行了综合改造，提出了一种人性二元论。他们认为，人性包括两方面的内容，是自然属性和道德属性的统一。天地间人与万物皆一气氤氲所化，气以成形，理以赋性，故人既有气质之性，又有义理之性或天地之性。气质之性是恶的根源，而义理之性则至善无恶。“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”(张载：《正蒙·诚明》)。这就是说，只有义理之性才是人的本性，气质之性构成人性的组成部分，但它绝非人性的本然。由此，宋明理学既坚持了性善论的传统立场，同时又说明了人性恶的可能性之根源。根据这种理论，人性之所以具有至善的道德价值，不是因为它有着仁义礼智等道德内涵，而是因为它体现了至善天理。《易传》讲的“继善成性”得到理学家充分发挥。他们指出，所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，就是讲人的道德价值，人性之善本于天道之善。

    “天人合德”确立了人类社会道德的本原。宋明理学以理释天，认为天即理，是宇宙万物的本体和主宰。朱熹说：“二气五行，天之所以赋受万物而生之者也。自其末以缘本，则五行之异，本二气之实；二气之实，又本一理之极，是合万物而言之，为一太极而一也。自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物之中各有一太极。”(《通书·理性命》注，《周子全书》卷九)朱熹在这里讲的“太极”也即总天地万物之“理”。他认为一物有一物之理，总天地万物又只是一理。通俗地说，理规定着天地万物的本质，万物之理是本体之理的具体表现形式。作为本体，客观必然之天同时规定了宇宙万物运动变化的基本秩序，在自然界，它表现为事物生长、变化、运行的一般规律；在人类社会，则表现为社会生活的基本秩序和基本原则。因此，“理便是仁义礼智”(《朱子语类》卷八十二)。“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理”(《朱子语类》卷九十五)。人类社会道德原则先于现实的道德关系的存在，确切地说，人类社会的道德关系和道德原则是按照本体之天的精神实质建立起来的。

    “天人合德”确立了个人道德的本原。根据天人合一的理论，宋明理学强调，不仅人的道德本性，而且人的现实的德性都以天为本。所谓德者得也，内得于己，外得于人，其实质就是得道。按照王夫之的说法，即“行道而有得于心之谓德”(《读四书大全说》卷五)，“德者得也，有得于天者，性之得也；有得于人者，学之得也”(同上书卷六)。学之德是“知道而力行之”，即在道德实践中把外在的规范转化为内在的品德；性之德则是对“所性之中”的“知、仁、勇之本体”，即自我本性中的道德本质的体悟和肯定。具体说来，就是仁义礼智等善端的发现与扩充，这一过程也就是“从德凝道”、“继善成性”的实现。在他们看来，道德并非个人的所有物，更不是主观随意性的表现，它反映一种人类社会生活的客观必然性，这种客观必然性就是本体之天的实质在人类社会生活中的表现。因此，个人的德性并非单个人的所有物，而是对本体之天的伦理精神的觉悟与认同。

    儒家的道德形而上学从“天人合德”的角度对传统道德作了本体论的论证，为人的价值和道德设立了一个本体的依据，把天确立为价值的道德的本原。它不仅对传统道德的客观性、必然性与合理性进行了充分的论证，而且把传统道德思想的思辨层次提升到一个新的高度。这一学说具有深刻的伦理蕴涵。第一，它对价值根据和道德本原问题给出了鲜明的回答。人的价值有没有客观的根据，道德是否需要本原，这是一个极富理论意义的伦理学问题。人为什么有价值，有什么价值，需要有一个评判的标准，没有一个标准，价值规定必然带有极大的随意性，就会失去客观性和可比较性。同样，道德为什么能够成立并成为人的内在需要，也必须有其理论的根据，否则，道德就会变成一种纯粹的工具。传统道德思想强调天为德之本，在理论上有许多缺失，但也启迪了我们对这一问题的进一步思考与回答。第二，儒家的形上学是道德形上学，既是宇宙本体同时也是道德本体，与西方学者将实然与当然、形上与形下的两分割裂不同，它强调了道德是对必然性的觉悟与发挥。众所周知，道德是生活中的“应然”，它高于生活的“自然”和“实然”，是对“自然”和“实然”的完善。那么，“应然”高于“自然”与“实然”的根据何在？显然，这一根据不能是任何学者对某一道德体系的肯定或推崇，而只能内在地存在于“自然”与“实然”本身之中。“应然”之所以与“自然”和“实然”不存在根本的冲突，就是因为它们在本质上具有根本的一致性。确切地说，“应然”揭示了“自然”与“实然”所内涵的“本然”，易言之，“应然”是对“自然”和“实然”内在之“必然”的觉悟与发挥，因而，“应然”本质上是对“自然”与“实然”的完善。清初的戴震就已经明确指出：“自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。故归于必然，适完其自然。”(《孟子字义疏证》上)传统儒家道德学说的这一思想，作为一种对道德的理论思考，应当说是其深刻性的，也是其精华之所在。

    最后，“天人合德”的道德形上学决定了儒学的理论构建与实践追求。

    天人合德作为儒家伦理道德的理论基础，就是说，儒家伦理道德的全部学说都建立在天人合德的基础之上，无论道德原则、道德规范还是道德实践或道德修养都以天人合德为根据，都必须从天人合德来理解。

    儒家伦理道德的整个理论体系都是根据天人合德的理论确立的。在儒家的伦理道德体系中，人道本于天道，人性本于天性，人之德本于天之德。儒家伦理道德理论的整个框架，都根据天人合德的观念予以确立，天人合德的观念贯穿着儒家伦理道德的各个理论部分。实际上，人类社会伦理道德是现实社会生活的反映，而不是某种绝对观念的表现。儒家以天人合德来构筑其伦理道德体系，其思辨逻辑是从现实社会生活中抽象出伦理道德的基本原则，把这些原则上升到天(即本原和本体)的高度，然后用它来论证人类社会伦理道德的合理性与绝对性，为伦理道德寻找一个客观的绝对根据。在此意义上，天本身实际上乃是现实社会伦理道德原则的理论抽象，它与人的合德已经被预设在其理论前提之中。

    天人合德的观念确立了人在宇宙间的主体地位，凸现了人道独特的道德价值。天人合德从一个方面说，是指人道本于天道，人类社会伦理道德以天为根据，道德的价值以天为本原；从另一个方面说，只有人才能够与天地合其德、与日月合其明、与四时合其序、与鬼神合其吉凶，换句话说，宇宙间只有人才具有道德的自觉和主体的能动性。所谓“合”，不仅仅是指天对人的规定，更重要的是，它还确定了人对于天的积极顺应。《周易》说：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”(《说卦》)此即所谓天、地、人三才之道，它揭示了天地人的基本关系。人与天地处于对立统一之中，人既法天立道，又贯通天地而为天地立极，也就是说，人类的道德本原于天，人的价值就在他能够觉悟天地人的本质，贯通天地人而确立社会的基本道德关系和道德原则，从而在天地人的对立统一中形成最合理、最稳定、最和谐的秩序。人的价值就在于他是宇宙间唯一的道德主体，能够与天地相参。

    天人合德的观念确立了儒家伦理道德的终极追求，反映了它的博大胸怀。儒家认为，人与宇宙万物具有共同的本质，这种共同的本质就是天的本质。在这种意义上，天人合德就是人的存在与自己的内在本质从而与宇宙万物的共同本质的合一。万物之间也有着共同的本质，但人以外的存在与人的合一属于一种自然的混一，人高于万物之处在于他超出了自然的混一，能够觉悟到自身与宇宙本体的同一，能够觉悟到自己的本质与宇宙本体的本质以及万物的本质的一致性，并充分发挥和完善这一本质，从而实现对生命本真的复归。在儒家看来，人的存在与本体、本性的同一不仅仅是一个存在的事实，更是人的主体性自觉活动。唯穷理方能尽性，觉悟、理解天的本性。宇宙间唯有人才能够穷理，从而尽己之性、尽人之性、尽物之性、尽天之性。换句话说，人类只有把向天道的复归看做是伦理道德的终极追求，才能够在尽己之性的同时尽人之性、尽物之性、尽天之性，实现人与万物乃至整个宇宙的共同完善；人只有超越小我的局限，复归于天道本体，才能实现生命的终极价值与永恒。

    二、重义贵和：儒家道德的价值模式和目标指向

    在中国传统伦理道德中，道家和佛教也宣扬主体存在与本体之性的合一。如道家讲“全真保性”、“返朴归真”，人的价值实现最终也复归于本体大道。佛教讲“明心见性”、“涅槃成佛”，生命的永恒价值也在于真如本体。然而，它们讲的本体都是一种外在的、绝对超越的存在，与现实生活乃至人的现实存在有着根本的隔绝与对立，人的德性完善与价值实现属于一种外在的超越。而儒家讲的本体则是对现实社会生活的抽象，是对社会道德原则的理性思辨概括，人与本体的同一是与生活实质的本质同一，人的价值实现与德性完善实质上也是社会本身的完善，或者说，是人的自我完善，走的是内在超越之路。正是这条内在超越之路上，儒家把道德的价值模式和目标指向归结为重义贵和。

    义利之辨涉及的是伦理学的基本问题，即道德和利益的关系问题，它包括两个方面：一是道德与物质利益谁是第一性的问题，二是社会整体利益与个人利益谁服从谁的问题。在西方，对上述问题的回答产生了伦理学上两种对立的理论，即功利论和道义论。这种道德价值理论上的二元对立是建立在西方社会人我、群己利益界限清晰的基础上的。与此不同，由于中国进入文明社会的路径与西方不同，不同利益主体间的利益界限很不明确，反映在道德价值理论上就没有纯粹的道义论或功利论，所以，我们在中国思想史上无法找到像边沁、穆勒那样的功利主义者，也无法找到像托马斯·阿奎那和康德那样的义务论者。同样，我们在对儒家道德价值理论进行判定时，我们可以说儒家主要表现为道义的倾向，因为儒家学者在回答道德与物质利益的关系问题时，把道德作为先验的、自足的本体，这使它类似于康德的绝对命令，故可称其为道义论；但另一方面，儒家强调“义”的社会公利性质，这与功利主义的“最大多数人的最大利益”的基本原则又有异曲同工之妙，因此，像强调“博施于民而能济众”“因民之所利而利之”的孔子等儒家学者又可视为典型的功利主义者。可见，我们在对儒家义利观进行辨析时，应遵循儒家思想的内在逻辑及其概念、术语的特有属性，在使用西方的话语系统时，保持谨慎和反省的精神，以防掉进语言的陷阱。

    我们的讨论就从概念的界定开始。在中国传统文化中，义利的意蕴十分丰富。从伦理学的角度看，义主要有下列含义：1.义为仪。《说文》：“义者，己之威仪也。”包括礼仪和风貌两个方面。《尚书·大传》：“尚考太室之义，唐为虞宾。”郑玄注曰：“义，当为仪；仪，礼仪也。”又颜师古注《汉书·高帝纪》：“义，仪容也，读若仪。”故义本为肃穆的仪范。2.适宜、正当。《释名·释言语》：“义，宜也。裁制事物使合宜也。”陆德明《经典释文》：“义，宜也。” 3.善、公正。《诗·大雅·文王》毛传：“义，善也。”《管子·水地》：“唯无不流，至平而上，义也。” 4.道德原则的总称。《孟子·公孙丑上》：“其为气也，配义与道。”赵歧注曰：“义谓仁义，所以立德之本也。” 5. 有利、利益。《墨子·经说下》：“义，利也。”《左传·昭公三十一年》：“行则思义。”洪亮吉释之曰：“义即利也，古训义利通。”儒家伦理学说主要在两种意义上使用义这一范畴，一是人的立身之本，基本的行为规范；二是判断是非善恶的标准。故孔子说：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”(《论语·阳货》)孟子更指出：“义，人之正路也。”(《孟子·离娄上》)“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”(《孟子·离娄下》)

    义的含义又有广狭之分，狭义的义指仁义礼智信五常之一，广义的义则泛指是非善恶的价值内涵，人之所以为人的根据，是道德的代名词。义利之辨的义，即是广义之义。

    利在伦理学上主要有两重含义：1.利益、好处。《尚书·泰誓》：“... -->>

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